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Réflexion philosophique sur un verset johannique

« Pilate Lui dit : “Qu’est-ce que la vérité ?” »
(Jn 18 38)

Dans son encyclique Fides et ratio, le Pape Jean-Paul II rappelait que « la philosophie […] a la grande responsabilité de former la pensée et la culture par l’appel à la recherche du vrai  [1] ». Dans le cadre de cette recherche, interrogeons-nous sur la valeur de nos affirmations et des motifs intellectuels qui fondent icelles : en effet, toute affirmation prétendant au vrai, à quelle(s) condition(s) l’esprit humain peut-il légitimement tenir pour vrai ce qu’il affirme ? Plus précisément, à l’instar de ce que pensent bon nombre de nos contemporains, la connaissance scientifique est-elle le seul critère de la vérité de nos affirmations ?

Puisque la vérité est en cause, il est indispensable de commencer par préciser les concepts mis en œuvre ici afin d’éviter toute confusion.

Affirmation

Lorsque l’esprit énonce un jugement comme vrai, cette affirmation procède d’une certaine connaissance de l’objet du jugement. C’est en pénétrant et définissant cet objet que l’esprit connaît : la vérité d’une affirmation est donc déterminée par le degré de connaissance atteint.

Ignorance

En absence de connaissance, c’est-à-dire dans l’ignorance, l’esprit s’abstient – normalement – d’affirmer quoi que ce soit.

Doute et opinion

Une connaissance incomplète, imparfaite, suspend l’assentiment de l’esprit – et c’est le doute, ou le fait incliner plus ou moins fortement vers une proposition probable mais incertaine – et c’est l’opinion.

Certitude

Seule une connaissance, sinon parfaite, du moins suffisante, légitime la certitude de l’esprit, la certitude d’être en conformité avec la chose pensée (l’adæquatio rei et intellectus  [2]).

« Il y a deux cas et deux seulement où nous pouvons être absolument certains de la vérité de nos affirmations : dans tous les autres cas il y a seulement probabilité ou même doute.

« Premier cas : l’évidence immédiate de l’expérience quand nous affirmons purement et simplement des faits constatés sans y ajouter aucune interprétation susceptible d’erreur. Ce premier cas a son fondement dans la certitude absolue de la sensation […]. Mais c’est au jugement de l’intelligence qu’il appartiendra d’éliminer les erreurs d’interprétation […].

« Second cas : une conclusion démontrée par un raisonnement rigoureux parce que c’est précisément alors la rigueur du raisonnement qui nous assure de la vérité de sa conclusion. […] Mais cela suppose évidemment deux précautions. La première est de bien s’assurer de la rigueur du raisonnement et pour cela […] de démonter complètement ce raisonnement, de mettre à nu tous les éléments de sa structure pour pouvoir constater qu’il n’y a aucune faille par où une erreur de raisonnement aurait pu s’introduire […]. La seconde est d’être assuré de la vérité des prémisses car de prémisses fausses un raisonnement correct peut tirer une conclusion fausse. »

Daujat (Jean), Y a-t-il une vérité ?, Paris, Téqui, 1974, pp. 192-193.

Or il existe plusieurs types de connaissance ; on distingue traditionnellement entre connaissance commune, ou vulgaire, et connaissance scientifique.

Connaissance vulgaire

La connaissance vulgaire se rapporte à des faits concrets et sensibles (e.g. telle chose est un champignon) ou à des faits généraux, dont les éléments ou les causes ne sont connus que d’une façon confuse (e.g. la nocivité de telle espèce de champignon).

Connaissance scientifique

Stricto sensu, la connaissance scientifique, mise en valeur de nos jours, résulte de l’étude méthodique mise en œuvre par les sciences dites « expérimentales », parce que fondées sur les données de l’expérience sensible. Dans son élaboration et sa constitution, la connaissance scientifique répond à un certain nombre de critères, que nous considérerons plus loin. Mais une acception plus large peut se justifier : une certitude raisonnée qui permet d’expliquer les choses et les faits, l’esprit de recherche et la rigueur d’une méthode.

A contrario, on présuppose souvent, comme une thèse évidente, que les affirmations qui ne relèvent pas d’une telle forme de connaissance sont, d’emblée, [3] vouées à l’arbitraire, c’est-à-dire au bon plaisir, au caprice de l’individu ; l’arbitraire s’oppose à l’exigence de connaissance de la raison normative et à l’objectivité de la vérité. En effet, par définition, toute vérité est vérité pour tout le monde, indépendamment du sujet qui la conçoit. C’est en ce caractère invariable que réside l’objectivité de la vérité. Parce qu’elle est objective, la vérité ne dépend pas du bon vouloir des hommes, elle ne varie pas selon les circonstances, elle n’est pas déterminée par les craintes, les désirs, les états d’âme, les fantasmes, les habitudes, l’humeur, les intérêts, les passions, les préférences qui habitent le sujet connaissant : elle s’impose indépendamment de la volonté, et elle n’a pas à être choisie ; la nature de la vérité ne fait pas intervenir la liberté du sujet. Pour autant, rien ne dit que le présupposé mentionné au début de ce paragraphe soit légitime ; une telle affirmation devra être vérifiée…

De la science à la foi…

On tend de nos jours à réserver à la science le monopole de l’objectivité et de la rationalité. Seule la connaissance scientifique permettrait une compréhension, une intelligibilité intégrale (exhaustive et rationnelle) du réel, permettant ainsi à l’esprit de préserver ses assertions de l’arbitraire.

Sciences de la nature

Les sciences de la nature (physique, chimie, biologie, etc.) sont fondées sur l’observation des faits et permettent de dégager certaines « lois régulières » expliquant les phénomènes physiques. Ce premier type de connaissance scientifique repose donc sur la certitude des faits observés et des preuves expérimentales.

Sciences mathématiques

Avec les sciences mathématiques s’établit une connaissance scientifique reposant sur la certitude de démonstrations indubitables et nécessaires.

Sciences humaines

Enfin, en ignorant le débat sur leur statut épistémologique que nous ne traiterons pas ici, les sciences humaines, ou sociales (histoire, sociologie, etc.), permettent également, en suivant une méthodologie rigoureuse, d’acquérir la certitude dans la connaissance d’un certain nombre de faits.

De manière générale, la connaissance scientifique permet d’expliquer les choses et les faits, parce qu’elle résulte de l’étude méthodique de leurs causes universelles et nécessaires. Rappelons que les conditions de cette connaissance étaient déjà définies ainsi par Aristote : connaître la cause de la chose ; établir une relation entre la cause et l’effet ; la conclusion doit être nécessaire et ne pouvoir être autrement.

« Nous estimons posséder la science d’une chose d’une manière absolue, et non pas, à la façon des Sophistes, d’une manière purement accidentelle, quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu’en outre il n’est pas possible que la chose soit autre qu’elle n’est. Il est évident que telle est la nature de la connaissance scientifique ; ce qui le montre, c’est l’attitude aussi bien de ceux qui ne savent pas que de ceux qui savent : les premiers croient se comporter comme nous venons de l’indiquer, et ceux qui savent se comportent aussi en réalité de cette même façon. Il en résulte que l’objet de la science au sens propre est quelque chose qui ne peut pas être autre qu’il n’est. »

Aristote, Les Seconds Analytiques, I, 2 (traduction par Jean Tricot, Paris, Vrin, collection « Bibliothèque des textes philosophiques », 2000, p. 7).

La connaissance scientifique est soumise à des critères permettant d’établir solidement des affirmations : la définition des objets considérés, la démonstration des énoncés, l’explication des principes, la rigueur logique dans le raisonnement, le souci d’objectivité, le souci critique de vérification. Autant d’attributs de la connaissance scientifique qui caractérisent aussi le discours scientifique : le monde de la science est le monde de l’entendement rigoureux. Au-delà commence le monde de la « culture », d’autres types de discours, fondés sur des choix personnels : convictions religieuses  ; options privées, philosophiques ou politiques ; témoignages personnels, etc.

La connaissance scientifique correspond à un ordre de connaissance sur lequel tous peuvent s’entendre ; établie rationnellement selon une procédure universelle, elle est valable pour tous les sujets possibles et permet un accord au-delà des irréductibles différences perceptives et qualitatives. Sa clarté, sa cohérence, ses preuves la rendent partageable par tous. La connaissance scientifique fonde des affirmations nécessaires et universelles.

Il serait donc illégitime d’envisager un usage de la raison en dehors d’une méthodologie de type scientifique. Hors des sciences, l’activité intellectuelle ne peut qu’être renvoyée au monde foisonnant des affects, des croyances, des opinions et des visions subjectives entre lesquelles il est impossible d’exercer le moindre arbitrage, d’établir la moindre hiérarchie, où tout se vaut.

Mais ce domaine des opinions foisonnantes et limitées à l’individu couvre quand même des aspects importants de la vie : l’anthropologie, l’éthique, la politique, le sens, bref ce qui est justement le champ de la philosophie. Alors cette thématique n’est-elle pas étroite et bornée ? N’y a-t-il pas quelque excès à vouloir réduire le champ de la connaissance humaine à celui de la connaissance scientifique ? Notre connaissance peut-elle même toujours être scientifique ?

[4] Quelle connaissance scientifique pouvons-nous avoir de l’existence de Dieu ou de la possibilité d’une vie après la mort ? La connaissance même de l’existence n’est pas d’ordre scientifique, mais relève d’un constat empirique. Puis-je douter que je suis ? Puis-je le prouver scientifiquement ? Je sais que j’existe, en « saisissant » mon être.

Mais revenons sur la distinction entre connaissance commune, ou vulgaire, et connaissance scientifique, qui remonte au moins à Platon. Dans sa classification des degrés de la connaissance  [3], ce dernier opposait le savoir, connaissance de l’essence de l’être, connaissance transmissible et comprise consciemment, à l’opinion, jugement sur l’apparence : l’opinion est à la connaissance ce que l’image est au modèle. Quant à la croyance (la foi), elle est placée, avec la conjecture, au même rang que l’opinion.

« Je suis d’avis […] d’appeler science la première division de la connaissance, pensée discursive la deuxième, foi la troisième, conjecture la quatrième, et quant au groupe des deux dernières de lui donner le nom d’opinion, au groupe des deux premières, celui d’intelligence, l’opinion ayant pour objet la génération, l’intelligence, l’essence. Ajoutons que ce que l’essence est par rapport à la génération, l’intelligence l’est par rapport à l’opinion, et que ce que l’intelligence est par rapport à l’opinion, la science l’est par rapport à la foi, et la connaissance discursive par rapport à la conjecture. »

Platon, La République, VII, 534 (traduction d’Émile Chambry, Paris, Gonthier, collection « Bibliothèque Médiations », 1971, p. 238).

La notion – plutôt péjorative – d’opinion, qui recouvre aussi bien la simple supposition que les croyances ou les préjugés profondément enracinés, renvoie donc philosophiquement à une forme inférieure de connaissance, peu assurée, discutable, non justifiée. En effet, l’opinion se contente d’« opiner », c’est-à-dire de reprendre à son compte des idées toutes faites, sans ressentir le besoin de les mettre à l’épreuve et de les fonder en raison.

En vertu même de sa définition et des modalités de son élaboration, l’opinion n’est pas démonstrative, puisqu’elle ne dit pas elle-même comment ni en quoi elle prétend énoncer une vérité ; n’étant pas en mesure d’établir la vérité de son propos, elle est incapable de produire une certitude rationnelle et réflexive, comme c’est le cas dans une démonstration à caractère scientifique.

Une opinion est donc une affirmation très fragile, très provisoire, toujours profondément incertaine, en attente d’une éventuelle démonstration qui serait à même de la confirmer ou de l’infirmer. Si l’opinion peut être vraie, si elle est de facto capable d’une certaine vérité, elle est en revanche incapable de dire pourquoi elle est telle, ni en quoi l’opinion contraire est à rejeter ; elle ne s’explique pas.

Par ailleurs, l’opinion ne répond pas aux critères d’objectivité tels qu’ils sont appliqués en science. En particulier, une opinion est toujours l’opinion de quelqu’un, un jugement indéfectiblement attaché au sujet qui l’énonce. Ce caractère relatif et subjectif explique qu’on puisse même aller jusqu’à refuser à l’opinion toute relation avec la vérité.

La notion de croyance correspond, aujourd’hui comme au temps de Platon, à l’idée d’opinion. Il est même tout à fait usuel de nos jours de considérer que non seulement les opinions mais aussi les actes de foi les plus entiers, les dogmes, les préjugés les plus enracinés relèvent de la croyance, entendue comme un jugement dont le caractère subjectif est reconnu. Comme nous l’avons vu plus haut, la certitude de la connaissance scientifique paraît effectivement supérieure à celle de la croyance, puisqu’elle est fondée sur les bases fermes des démonstrations nécessaires ou des preuves expérimentales ; la croyance se fonde au contraire sur un principe d’adhésion qui semble étranger à la raison : la foi (entendue au sens large de confiance en autrui). Le motif de l’adhésion ne réside pas ici dans la clarté directe et intrinsèque de l’objet considéré.

De la foi à la science…

Or, au rebours de cette manière de voir très commune de nos jours, le Pape Jean-Paul II rappelait, dans sa lettre encyclique Fides et ratio, que la foi et la raison ne s’excluent pas, mais s’appellent l’une l’autre.

La foi consiste à croire. Étymologiquement, croire (du latin credere), c’est faire crédit à quelqu’un, et cet acte de confiance est rarement aveugle. Celui qui s’en remet ainsi à un autre a normalement pleinement conscience de la faiblesse d’une affirmation dont il n’a aucun moyen d’acquérir la certitude, ni par l’expérience ni par le raisonnement ; il sait qu’il ne peut pas non plus en répondre par lui-même. L’adhésion de l’intelligence à une vérité crue suppose un jugement préalable, par cette même intelligence, de la crédibilité du « témoin », qui doit être digne de foi par sa compétence, son équilibre psychologique, son impartialité, sa sincérité, etc. Loin donc d’être étrangère à la raison et vouée à l’arbitraire, la foi est un acte de l’intelligence ; elle est un mode, imparfait mais nécessaire, de connaissance de la vérité.

« La foi consiste à croire. […] Croire, c’est une adhésion de l’intelligence à une vérité. Je crois un ami qui me raconte ce qu’il a vu, si mon intelligence adhère à la vérité de son récit. Loin donc d’être étrangère à l’intelligence, la foi est un acte de l’intelligence. »

Daujat (Jean), Idées modernes, réponses chrétiennes, Paris, Téqui, 1985, p. 150.

[5] La croyance joue d’ailleurs un rôle essentiel dans la connaissance elle-même. Chacun croit avant de connaître. Sans la foi en autrui, aucune connaissance n’est possible. Et même si l’objet de cette foi est théoriquement susceptible d’une vérification rationnelle, par la voie normale de l’expérience ou du raisonnement, personne ne l’entreprend pratiquement, d’autant que le développement du savoir a atteint aujourd’hui de telles proportions que cette vérification est devenue impossible à réaliser. C’est ainsi que « dans la vie d’un homme, les vérités simplement crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles qu’il acquiert par sa vérification personnelle. […] L’homme, être qui cherche la vérité, est donc aussi celui qui vit de croyance  [4] ».

« [Parlons] du cas de la croyance lorsque l’intelligence “croit” vraie une affirmation dont elle n’a aucun moyen d’acquérir la certitude ni par l’expérience ni par le raisonnement mais parce que cela nous est dit par un témoin digne de foi (sincère, impartial, sain d’esprit, compétent, etc.) : la vérité crue n’ayant alors aucune évidence (ni immédiate par l’expérience ni médiate par l’intermédiaire du raisonnement) pour entraîner l’adhésion de l’intelligence, il faut bien que ce soit la volonté qui dans ce cas porte l’intelligence à croire parce qu’il y a un enrichissement, donc un bien pour l’intelligence à acquérir ainsi (c’est-à-dire en y croyant) la connaissance de cette vérité, mais bien entendu c’est l’intelligence qui aura dû juger préalablement que le témoin était digne de foi (assez différent est le cas où l’on “croit” sans examen ce que dit une personne compétente, par exemple l’élève écoutant le professeur, parce qu’alors l’intelligence pourrait par elle-même, quoique difficilement, parvenir à connaître cela par la voie normale de l’expérience ou du raisonnement). »

Daujat (Jean), Y a-t-il une vérité ?, Paris, Téqui, 1974, pp. 292-293.

Le recours à une attitude de foi n’est pas le monopole des « croyants », au sens religieux de ce terme. En fait, tout être humain vit de certitudes fondamentales, formées au cours de l’existence, qui ne découlent pas de la raison (même si certaines peuvent s’expliciter ultérieurement dans des raisons). Sans vouloir rouvrir certaine polémique qui opposa au XVIIIe siècle Edmund Burke et Benjamin Constant  [5], il convient néanmoins de rappeler le rôle déterminant joué par les préjugés qui, passés au crible du temps, peuvent devenir « fondés en raison [6] », constituant « la banque générale et [le] capital constitué des nations et des siècles [7] ». Signalant le « rôle déterminant de la tradition pour un juste mode de connaissance  [8] », Jean-Paul II affirme que « nous […] relevons de la tradition et que nous ne pouvons pas en disposer à notre guise [9] ». Transmis par l’éducation ou acquis par l’expérience, les préjugés ont tendance à nous délivrer de l’arbitraire en étant posés, par définition, avant tout jugement personnel : « en cas d’urgence le préjugé est toujours prêt à servir […], si bien qu’au moment de la décision, l’homme n’est pas abandonné à l’hésitation, travaillé par le doute et la perplexité [10] ».

En envisageant pleinement la notion d’opinion, sans la réduire – comme nous l’avions fait précédemment – à son acception la plus péjorative, nous pouvons donc lui reconnaître déjà un certain domaine de légitimité dans la problématique qui nous occupe : l’homme ne peut pas être toujours éclairé par des raisonnements certains. La connaissance éminemment rationnelle qu’est la connaissance scientifique ne peut porter que sur des faits généraux, susceptibles de se reproduire avec nécessité alors que les événements de la vie courante, par exemple, sont souvent singuliers et contingents ; il est de ce fait difficile d’appliquer des règles générales à des circonstances complexes et inédites, d’autant que souvent l’urgence de la situation ne laisse que peu de délai à la délibération. Il n’est pas illégitime, dans ce contexte, de s’en remettre aux opinions que notre expérience nous a permis de nous forger, même si elles n’ont pas reçu l’aval d’une démonstration ou d’une argumentation en bonne et due forme.

Plus profondément, la connaissance vulgaire permet des affirmations légitimes que l’on appelle les vérités du sens commun. Le sens commun, c’est-à-dire l’intelligence dans son activité spontanée, avant toute réflexion scientifique, acquiert naturellement maintes certitudes, légitimes puisque fondées sur une évidence immédiate, concernant des faits sensibles (l’existence du sujet pensant, des choses extérieures, etc.) et des propositions générales telles que les prin[6]cipes premiers ou leurs applications directes (principes d’identité, de non-contradiction, de raison suffisante ; les opérations élémentaires d’arithmétique ; etc.). Ces vérités de sens commun servent de point de départ à toute réflexion, constituant une « métaphysique en germe », un savoir encore vulgaire mais extrêmement précieux puisque absolument nécessaire.

« Il est impossible qu’une seule et même chose soit, et tout à la fois ne soit pas, à une même autre chose, sous un même rapport. […] Personne, en effet, ne peut jamais penser qu’une même chose puisse être et n’être pas. »

Aristote, La Métaphysique, Γ, III, 1005b (traduction de Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, Presses Pocket, collection « Agora. Les classiques », 1991, p. 132).

C’est bien parce que le réel nous est déjà ainsi présent, qu’il est déjà d’une certaine manière connu de nous, que l’entreprise scientifique est suscitée. Il existe donc en quelque sorte une « pré-science » permettant le développement ultérieur de la science à proprement parler. D’ailleurs, la science elle-même, dans ses démonstrations et ses expérimentations, doit admettre des principes, axiomes ou postulats, qui, sans être arbitraires pour autant, sont fondamentalement indémontrables  [11].

« Retiens mes paroles qui t’apprendront quelles sont les deux voies d’investigation que l’on puisse concevoir. La première dit que l’Être est et qu’il n’est pas possible qu’il ne soit pas. C’est le chemin de la Certitude, car elle accompagne la Vérité. L’autre, c’est : l’Être n’est pas et nécessairement le Non-Être est. Cette voie est un étroit sentier où l’on ne peut rien apprendre. »

Parménide d’Élée, La voie de la vérité, 4-5 [in : Voilquin (Jean), Les penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos, Paris, GF Flammarion, 1964, p. 94].

« Parménide établit à la fois la réalité de l’Être et soumet le concept aux exigences sévères de la logique et du principe de non-contradiction. Pour la première fois avec cette force, se trouvent éliminées la contradiction et l’incohérence. Les exigences de la philosophie analytique et les impossibilités de la pensée empirique se trouvent déterminées. La science est en possession de ses règles. Parménide a défini les conditions mêmes de la connaissance humaine. »

Voilquin (Jean), Les penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos, Paris, GF Flammarion, 1964, p. 89.

Enfin, la science moderne, sous l’influence du positivisme d’Auguste Comte, exclut par avance, par méthode et par principe, certaines questions qui se posent pourtant à la raison, comme les questions d’ordre métaphysique par exemple. Mais qui décide alors de ce qui est réel, ou à considérer comme tel ? Qui décide de ce qu’est la réalité ?

Nous atteignons là les limites de la connaissance scientifique : elle nous présente un monde soumis à des « lois régulières » mais dépourvu de sens, car sa portée est limitée par les données de l’expérience. N’expliquant que le comment, et pas le pourquoi, elle ne permet pas de répondre à des questions qui dépassent ses limites : quelle est la destinée de l’homme ? Quel est le sens de sa présence dans le monde ? Face à ces questions, la connaissance scientifique reste muette : elle ne peut ni y répondre, ni les exclure. Ces questions demeurent hors de son champ.

Conséquence de cette limitation, bien des affirmations, relevant effectivement de la connaissance scientifique, sont loin d’échapper à l’arbitraire. Il n’est pas rare (et c’est même inévitable) de déceler des présupposés d’ordre éthique, philosophique ou métaphysique derrière telle ou telle affirmation de ce type ; de la « biométaphysique de Jacques Monod  [12] » aux fraudes darwinistes et teilhardiennes, on ne compte plus les impostures commises, plus ou moins consciemment, par des scientifiques : innombrables théories présentées comme des faits, mystifications du « matérialisme » prétendument « scientifique », applications abusives d’un domaine d’étude à l’autre, etc.  [13].

Nous voyons donc que la connaissance scientifique ne soustrait pas nécessairement l’esprit à l’arbitraire. A contrario, l’homme ordinaire, avec sa connaissance commune, se situe généralement très bien dans le réel sans être pour autant prisonnier de ses caprices, de ses lubies ou de ses passions. En effet, l’évidence immédiate de l’expérience nous fournit une certitude [7] objective qui fonde bon nombre de nos affirmations, le jugement d’une intelligence normalement constituée pouvant éliminer les éventuelles erreurs d’interprétation. Notre connaissance peut être vraie et objective sans être complète.

La connaissance scientifique, avec sa rigueur méthodologique indispensable dans son exercice propre, ne saurait prétendre au monopole de l’objectivité et de la certitude. Elle n’est qu’un mode de connaissance du réel, qu’elle n’épuise pas, et peut très bien cohabiter en un même esprit avec les travers les plus loufoques. Elle n’est en fait que le prolongement réfléchi de la connaissance commune, qui suffit amplement à fonder en toute objectivité des affirmations. Si une affirmation peut être qualifiée d’arbitraire, il faut en chercher la cause dans un dysfonctionnement psychologique qui assure une prépondérance à la « logique des sentiments » sur l’intelligence, plus que dans un mode particulier de connaissance. Mais c’est là un autre sujet de réflexion…

1. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio, 14 septembre 1998, n. 6 (La Documentation catholique, n. 2191, 1er novembre 1998, p. 904).

2. Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 16, a. 1, resp. : « La vérité est l’adéquation entre la chose et l’intelligence ».

3. Cf. Ménon, 97c-99b ; La République, V, 477b ; VI, 510-511 ; VII, 534a.

4. Jean-Paul II, op. cit., n. 31 (l. c., p. 912).

5. Cf. Burke (Edmund), Réflexions sur la révolution de France (traduction de Pierre Andler, Paris, Hachette, collection « Pluriel », 1989 ; Constant (Benjamin), Des réactions politiques, chap. IX (Paris, Flammarion, collection « Champs », 1980, p. 142).

6. Burke (Edmund), op. cit., p. 110.

7. Ibid.

8. Jean-Paul II, op. cit., n. 85 (l. c., p. 932).

9. Ibid.

10. Burke (Edmund), op. cit., p. 110.

11. Cf. Aristote, Les Seconds Analytiques, I, 2 et II, 9 ; La Métaphysique, B, 2, 997a5 et G, 3, 4, 7.

12. Beauvais (Robert), Nous serons tous des protestants, Paris, Plon, collection « Les impertinents », 1976, p. 91, visant l’ouvrage de Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970.

13. Le lecteur curieux pourra consulter, entre autres, ces quelques ouvrages signés par des scientifiques de renom : Charon (Jean-Émile), L’esprit cet inconnu, Paris, Albin Michel, 1977 ; Charon (Jean-Émile), L’Homme et l’Univers, Paris, Albin Michel, 1980 ; Costa de Beauregard (Olivier), La physique moderne et les pouvoirs de l’esprit, Paris, Le Hameau, collection « Les Horizons de la Science », 1980 ; Espagnat (Bernard, d’), À la recherche du réel. Le regard d’un physicien, Paris, Gauthier-Villars, 1979 ; Lorenz (Konrad), Les huit péchés capitaux de notre civilisation, Paris, Flammarion, 1973 ; Piveteau (Jean), Origine et destinée de l’Homme, Paris, Masson, 1973 ; Rosnay (Joël, de), Le Macroscope, Paris, Seuil, 1975 ; Rosnay (Joël, de), Les origines de la vie, de l’atome à la cellule, Paris, Seuil, 1977. Dans ce petit échantillon, les titres seuls annoncent des préoccupations qui dépassent le cadre normal de l’activité des auteurs.