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142.78 Existentialisme (Albert Camus, Søren Aabye Kierkegaard, Martin Heidegger, Karl Jaspers, René Le Senne, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre)

« Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. »

Camus (Albert), Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1942 (édition 1962), p. 15.

« Ce qu’on appelle une raison de vivre est en même temps une excellente raison de mourir. »

Camus (Albert), Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1942 (édition 1962), p. 16.

« Si, pour [un esprit pénétré d’absurde], il peut y avoir des responsables, il n’y a pas de coupables. »

Camus (Albert), Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1942 (édition 1962), p. 95.

« Comme tout le monde, [Don Juan] a la morale de sa sympathie ou de son antipathie. »

Camus (Albert), Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1942 (édition 1962), p. 100.

« Dire et parler ne sont pas pareils. Quelqu’un peut parler et parler sans fin, et cela ne veut rien dire. Au contraire, voilà quelqu’un qui fait silence, il ne parle pas, et en ne parlant pas il peut beaucoup dire. »

Heidegger (Martin), Acheminement vers la parole, traduit de l’allemand par François Fédier, Paris, Gallimard, collection « Tel » (n. 55), 1976 (édition 2003), p. 239.

« La beauté est un mode d’éclosion de la vérité. »

Heidegger (Martin), Chemins qui ne mènent nulle part, traduction par Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, collection « Tel », 1962 (nouvelle édition : 1992), p. 62.

« De prime abord, l’être-au-monde s’épuise dans le monde dont il se préoccupe. La préoccupation se laisse conduire par la prévoyance, qui découvre l’étant disponible et en préserve la découverte. La prévoyance ouvre à tout apport et à toute activité le chemin de la progression, les moyens de l’exécution, l’occasion convenable et le moment indiqué. La préoccupation peut s’apaiser, soit en interrompant l’entreprise pour reprendre haleine, soit en la terminant. Ce repos ne fait pas disparaître la préoccupation, il libère seulement la prévoyance en dénouant le lien qui la rive au monde du travail. Le repos permet au souci d’investir ailleurs une prévoyance devenue vacante. La découverte prévoyante du monde du travail a le caractère ontologique de l’é-loignement. La prévoyance devenue vacante n’a plus d’étant disponible, cet étant qu’elle s’occupait d’approcher. Mais comme l’é-loignement lui est essentiel, elle doit se procurer de nouvelles possibilités d’é-loigner ; cela signifie qu’elle s’écarte de l’étant de prime abord disponible, pour s’en aller vers un monde lointain et étranger. Le souci se fait préoccupation des possibilités offertes au repos et à la demeure, qui sont de ne plus voir le “monde” que dans son pur apparaître. L’être-là cherche les lointains, mais c’est seulement pour rapprocher de lui leur apparence. L’être-là ne se laisse plus emporter que par l’apparence du monde, c’est un mode d’être dans lequel il se préoccupe de dépouiller son être en tant qu’être-au-monde, c’est-à-dire son être-auprès-de l’étant immédiatement et quotidiennement disponible. »

Heidegger (Martin), L’être et le temps, § 36, traduction par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de philosophie », 1964, pp. 211-212.

« La curiosité […] ne se préoccupe […] pas de voir pour comprendre ce qu’elle voit, c’est-à-dire pour nouer avec ce qui est vu un rapport d’être ; elle [veut] seulement voir, pour voir. Elle ne cherche ce qui est nouveau que pour sauter de lui, à nouveau, vers ce qui est encore nouveau. Ce souci de voir ne s’occupe ni de saisir ni de savoir pour être dans la vérité, il ne s’agit en lui que des possibilités de s’abandonner au monde. C’est pourquoi la curiosité se caractérise par une incapacité spécifique de demeurer auprès de quoi que ce soit qui s’offre à elle. Elle ne recherche donc jamais le loisir de la demeure théorique, mais l’agitation et l’excitation qu’engendrent le renouvellement et la mutation des étants rencontrés. La curiosité se procure, par cette instabilité, la possibilité constante de la distraction. Elle n’a rien de commun avec la considération admirative de l’étant, le thaumázein ; elle n’a point le souci d’être amenée par l’étonnement à comprendre qu’elle ne comprend pas : elle veut se procurer un savoir, mais seulement pour l’avoir su. Ces deux moments constitutifs de la curiosité, l’incapacité de demeurer dans le monde de la préoccupation et la dispersion en des possibilités toujours nouvelles, fondent le troisième moment essentiel de ce phénomène : une agitation incessante. La curiosité est partout et nulle part. Ce monde de l’être-au-monde révèle ainsi un nouveau mode de ce déracinement constant, qui est caractéristique de l’être de l’être-là quotidien. »

Heidegger (Martin), L’être et le temps, § 36, traduction par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de philosophie », 1964, p. 212.

« La perfectio de l’homme, c’est-à-dire sa capacité de devenir ce qu’il peut être en raison de sa liberté pour ses possibilités inaliénables (de son pro-jet), est l’“œuvre” du “souci”. Mais, en même temps, le “souci” détermine un mode fondamental de cet étant, selon lequel celui-ci est livré au monde de ses préoccupations (déréliction). L’“ambiguïté” caractéristique de la cura vise la constitution fondamentale unique de cet étant, mais qui le fait exister selon la structure essentiellement double du pro-jet jeté [au monde]. »

Heidegger (Martin), L’être et le temps, § 42, traduction par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de philosophie », 1964, p. 243.

« Lorsqu’un pouvoir est mis en question et que l’on veut en délimiter les possibilités, il manifeste du même coup un non-pouvoir. Un être tout-puissant n’a pas à se demander : que puis-je ?, c’est-à-dire : que ne puis-je pas ? Non seulement il n’a pas besoin de poser une telle question mais il est contraire à sa nature de la pouvoir poser. Ce dernier non-pouvoir n’est pas un défaut mais l’absence de tout défaut et de toute “négativité”. Celui qui s’interroge sur son pouvoir manifeste par là une finitude. Et celui qu’une telle question touche dans son intérêt le plus intime prouve une finitude au plus intime de son être.

« Là où un devoir est mis en cause, celui qui s’interroge, hésite entre un “oui” et un “non”, se trouve tourmenté par ce qu’il ne doit pas faire. Un être qui s’intéresse foncièrement à un devoir sait ne s’être pas encore complètement accompli, et il le sait de telle manière qu’il est poussé à se demander ce qu’il y aurait lieu de faire. Ce défaut d’un accomplissement, lui-même encore indéterminé, révèle un être qui, parce que le devoir est son intérêt le plus intime, est en son fond fini.

« Là où un espoir est mis en jeu, apparaît quelque chose qui pourra être accordé ou refusé à celui qui le demande. On se demande ce qu’il est permis et ce qu’il n’est pas permis d’attendre. Mais toute attente manifeste un manque, et si ce manque est relatif à l’intérêt le plus intime de la raison humaine, celle-ci se reconnaît comme essentiellement finie. »

Heidegger (Martin), Kant et le problème de la métaphysique, traduction par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, collection « Tel », 1953 (édition 1981), p. 273.

« L’unité de la structure transcendantale [du besoin de la compréhension de l’être], caractéristique du Dasein dans l’homme, a reçu le nom de “souci”. Le terme importe peu, mais il est essentiel de bien comprendre ce que l’analytique du Dasein cherche à exprimer par lui. On ne saurait échapper à la confusion si […] on s’obstine à le tenir pour une appréciation éthique et idéologique de la “vie humaine”, au lieu de le considérer comme la dénomination de l’unité structurelle de la transcendance finie du Dasein.

« […] Selon le point de vue formé par l’ontologie fondamentale, l’analytique du Dasein cherche à dessein, immédiatement avant de présenter une interprétation de la transcendance comme “souci”, à expliciter l’“angoisse” comme la disposition fondamentale décisive. On vise ainsi à montrer concrètement que l’analytique existentiale est constamment conduite par la question qui l’a fait surgir : la question de la possibilité de la compréhension de l’être. L’angoisse est tenue pour la disposition fondamentale décisive, non pas en vue de prêcher, en faveur d’une idéologie quelconque, un idéal concret d’existence ; elle ne tire ce caractère décisif que de sa relation au problème de l’être comme tel.

« L’angoisse est la disposition fondamentale qui nous place face au néant. Or, l’être de l’étant n’est compréhensible – et en cela réside la finitude même de la transcendance –, que si le Dasein, par sa nature même, se tient dans le néant. Se tenir dans le néant, ne revient pas à faire, de temps à autre et arbitrairement, quelques efforts en vue de penser celui-ci, mais définit un événement qui se trouve à l’origine de toute disposition affective et de toute situation au milieu de l’étant déjà-donné. L’analyse du Dasein, traitée selon l’ontologie fondamentale, doit en expliciter la possibilité intrinsèque.

« L’“angoisse”, ainsi entendue, c’est-à-dire selon l’ontologie fondamentale, défend d’interpréter le “souci” comme une structure catégorielle banale. Elle lui donne le poids nécessaire à un existential fondamental et détermine ainsi la finitude du Dasein, non comme une propriété donnée mais comme la précarité constante, quoique généralement voilée, qui transit toute existence. »

Heidegger (Martin), Kant et le problème de la métaphysique, traduction par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, collection « Tel », 1953 (édition 1981), pp. 292-294.

« L’existentialisme – cette entreprise auto-admirative où, non sans jobardise, l’homme contemporain s’enferme en tête-à-tête avec lui-même et tombe en extase devant soi – se coupe d’un savoir scientifique qu’on méprise et d’une humanité réelle dont on méconnaît la profondeur historique et les dimensions ethnographiques, pour se ménager un petit monde clos et réservé : Café du Commerce idéologique où, pris entre les quatre murs d’une condition humaine taillée à la mesure d’une société particulière, des habitués ressassent à longueur de journée des problèmes d’intérêt local, au-delà desquels l’atmosphère enfumée de leur tabagie dialectique les empêche de porter la vue. »

Lévi-Strauss (Claude), Mythologiques. L’homme nu, Paris, Plon, 1971 (édition 2009), p. 572.

« Une phrase est montée à mes lèvres comme je regardais un chien couché devant une boutique : “Il y a une chose qui s’appelle vivre, il y a une autre chose qui s’appelle exister : j’ai choisi d’exister.” »

Marcel (Gabriel), Être et avoir, Paris, Éditions universitaires, collection « Philosophie européenne », 1991 (nouvelle édition), p. 79.

« On s’étonnera peut-être que nous ayons traité le problème du connaître sans poser la question du corps et des sens ni nous y référer une seule fois. Il n’entre pas dans notre dessein de méconnaître ou de négliger le rôle du corps. Mais il importe avant tout, en ontologie comme partout ailleurs, d’observer dans le discours un ordre rigoureux. Or le corps, quelle que puisse être sa fonction, apparaît d’abord comme du connu. Nous ne saurions donc rapporter à lui la connaissance, ni traiter de lui avant d’avoir défini le connaître, ni dériver de lui, en quelque façon et de quelque manière que ce soit, le connaître dans sa structure fondamentale. »

Sartre (Jean-Paul), L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, collection « Tel », 1996 (édition corrigée ; édition originale : collection « Bibliothèque des idées », 1943), p. 255.

« Être homme, c’est tendre à être Dieu ; ou, si l’on préfère, l’homme est fondamentalement désir d’être Dieu. »

Sartre (Jean-Paul), L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, collection « Tel », 1996 (édition corrigée ; édition originale : collection « Bibliothèque des idées », 1943), p. 612.