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La prudence, ou la moralité en action

De toutes les épithètes dont se pare l’espèce Homo – faber, sapiens, loquax, œconomicus, politicus, religiosus, etc. –, il en est une qu’un mésusage réduit bien souvent au rôle de feuille de vigne [1], mais qui, bien portée, manifeste une éminente singularité de ce curieux animal qu’est l’homme : nous voulons parler de l’éthique. En effet, alors que tous les êtres qui l’entourent sont entièrement régis par des lois ou des programmations physiques et biologiques, Homo ethicus échappe, en partie mais bien réellement, à une telle prédétermination. Doué de facultés spécifiques – intelligence et volonté –, il peut assumer consciemment la programmation de base dont il est doté, la parachever, la modifier ; il peut discerner dans sa nature rationnelle une règle d’action – qu’il suivra ou transgressera –, et juger à cette aune la valeur de sa conduite en vue d’une fin qu’il détermine lui-même. Ces différentes capacités fondent ce qu’on appelle la « vie morale », propre à l’homme.

Ainsi appelé à se gouverner lui-même, Homo ethicus se doit d’être un homme prudent, puisque la prudence est la vertu propre du commandement [2]. Et tel est le primat de cette vertu qu’un théologien moraliste a pu écrire : « La prudence c’est la moralité à l’œuvre, la moralité en action [3] ». Voilà qui justifie amplement l’intérêt que nous allons porter au traité De prudentia de saint Thomas d’Aquin, « le guide et le modèle des études théologiques [4] ».

Supposant connues les notions de base de la philosophie et de la théologie thomiste [5], notre étude comportera trois parties. Nous commencerons par présenter les grandes idées du traité. Nous reprendrons ensuite quelques points qui nous paraissent mériter une attention particulière. Enfin, une réflexion critique essaiera de montrer la valeur permanente de cet enseignement.

1. Résumé et grandes idées

On ne s’étonnera pas tout d’abord de trouver ce traité au cœur d’une Somme théologique. Parce que « la grâce ne détruit pas la nature, mais la parfait [6] », le théologien inclut légitimement dans son champ de recherche la nature, l’œuvre de la grâce et la perfection résultante [7]. L’Aquinate nous livre donc là un traité complet sur la vertu de prudence, envisagée à deux points de vue : naturel et surnaturel.

Il convient également de ne pas perdre de vue la situation de ce traité dans la tripartition de la Somme :

On voit ici que la vertu de prudence prend place dans le moment du reditus, de la conversion de l’homme vers sa fin dernière, et qu’elle est en relation étroite, ainsi que les autres vertus cardinales, avec les vertus théologales.

La première vertu [8] morale naturelle est donc la prudence [9], habitus [10] de l’intelligence pratique évaluant, disposant et ordonnant chacune des actions de [3] l’homme [11]. De ce fait, la prudence est la vertu qui règle le commandement, le déclenchement de l’action [12]. Cette souveraineté est légitimée par la connexion des vertus [13] : aucune vertu ne pouvant exister sans la prudence, qui elle-même présuppose l’existence des autres vertus, il en résulte que toutes les vertus se trouvent réunies dans la prudence, de telle sorte qu’aucun acte vertueux n’est possible sans elle, et qu’elle suffit pour assurer la vertu de l’agir humain. À l’état de vertu parfaite, elle ne peut donc exister chez le pécheur, tout péché découlant d’une imprudence [14].

L’analyse de la vertu de prudence permet de distinguer : 1° les qualités requises pour la perfection de son acte propre ; 2° différentes espèces de prudence selon la nature des sujets à régir ; 3° le concours d’autres vertus à son acte propre [15].

Les qualités requises par la prudence sont : la mémoire (pour tirer parti de l’expérience acquise) ; l’intelligence (pour saisir les principes de l’action) ; la docilité (pour tirer parti de l’expérience d’autrui) ; l’ingéniosité (pour discerner par soi-même ce qui est opportun) ; la saine raison (pour appliquer les principes de l’action à des conditions particulières) ; la prévoyance (pour déterminer l’opportunité de l’action) ; la circonspection (pour prêter attention à tout ce qui entoure l’action) ; la précaution (pour prévenir ce qui pourrait compromettre l’action et y faire obstacle) [16].

Vertu pleinement humaine, la prudence s’exerce aussi bien lorsque l’homme s’intime à lui-même l’action que lorsqu’il l’intime à autrui. Dès lors, on distinguera quatre espèces de prudence [17] : la prudence individuelle (pour se commander à soi-même en vue de son propre bien individuel), la prudence familiale (pour que chaque membre de la famille, à la place qui lui revient et sous la direction du chef de famille, concoure au bien commun), la prudence royale (pour que le chef de la s ociété gouverne comme il convient et que les gouvernés, par leur civisme, œuvrent en vue du bien commun), et la prudence militaire (pour que les chefs commandent bien et que les soldats obéissent adéquatement, dans la défense du bien commun).

Enfin, trois vertus sont ordonnées à la prudence et préparent son acte propre : la vertu de bon conseil [18], et les deux vertus du bon jugement, le « bon sens moral » pour les situations ordinaires, la « perspicacité » pour les situations extraordinaires [19].

Dans la perspective théologique de saint Thomas, un don du Saint-Esprit [20] correspond particulièrement à la vertu de prudence : le don de conseil, qui vient accomplir la vertu en perfectionnant la raison pratique de l’homme et en rendant ce dernier docile « à obéir avec promptitude aux inspirations divines [21] » en vue de son salut [22].

Ayant, à la suite d’Aristote, caractérisé la vertu comme un « juste milieu [23] », saint Thomas distingue ensuite deux séries de vices opposés à la prudence, soit par défaut, soit par excès.

Les vices opposés par défaut à la vertu de prudence constituent autant de formes d’imprudence, stricto sensu. Ce sont la précipitation (manque de réflexion), l’inconsidération (manque de rectitude du jugement), l’inconstance (manque de commandement ferme) et la négligence (manque d’application) [24].

Les vices opposés par excès à la vertu de prudence sont en fait de fausses prudences, en raison d’une fin mauvaise ou de moyens inappropriés : la prudence de la chair et la fausse sollicitude (considération indue pour les biens inférieurs), d’une part ; l’astuce, le dol et la fraude (usage de moyens trompeurs), d’autre part [25].

Enfin, saint Thomas fait remarquer que si aucun des préceptes du Décalogue ne correspond proprement à la vertu de prudence, puisqu’ils visent la vertu de justice, ils s’y réfèrent quand même tous dans la mesure où c’est elle qui dirige les actes de toutes les vertus [26], comme nous l’avons vu plus haut. [4]

2. Quelques réflexions

Un point de vocabulaire retiendra tout d’abord notre attention. Tout comme « vertu », le mot « prudence » souffre depuis longtemps d’une connotation, sinon péjorative, en tout cas fort réductrice. Un homme prudent n’est pas loin d’être un timoré ou un craintif, soucieux avant tout d’éviter les risques et les dangers. S’il est difficile, voire impossible, de résister à une certaine évolution du langage, grande est la nécessité de rappeler que la prudentia latine traduit la φρόνησις grecque, qu’on rend habituellement en français par « sagesse ». L’homme prudent – en d’autres termes : l’homo ethicus – est l’homme sage par excellence.

Ce retour à la notion grecque de sagesse nous amène à l’une des principales inspirations de saint Thomas. De tous les auteurs cités dans son traité De prudentia, Aristote est de loin le plus sollicité, avant même saint Augustin [27]. Spiritus ubi vult spirat, et vocem eius audis [28]… Mais si l’Éthique à Nicomaque constitue la trame de la philosophie morale de l’Aquinate, icelui ne se contente pas d’en faire un commentaire [29]. Moissonnant ce qu’il n’avait pas semé [30], il réalise le principe que nous rappelions plus haut : « la grâce ne détruit pas la nature, mais la parfait [31] ».

Jacques Maritain a fait remarquer ce paradoxe :

« L’éthique aristotélicienne est l’éthique naturelle (purement naturelle) et l’éthique philosophique (purement philosophique) par excellence. Et au regard de la direction réelle de la conduite humaine elle échoue dans l’inefficacité [32] ».

L’appréciation peut paraître sévère, mais le fait est que stoïciens et épicuriens influencèrent davantage les mœurs que le Stagirite. Aristote avait « découvert la bonne route [33] », mais le but, le Bien ultime, absolu, ne pouvait être atteint par la seule raison philosophique.

Il revenait à saint Thomas de parfaire cette éthique aristotélicienne en l’orientant à la lumière de la Révélation, de telle sorte que, vivifiée par la grâce, elle puisse mener à ce Bonheur parfait auquel tous aspirent. Cette reprise théologique montre comment les vertus morales sont intégrées dans l’économie du salut. Il ne suffit pas qu’elles soient enracinées dans les vertus théologales, directement ordonnées à Dieu Lui-même ; la grâce divine produit aussi dans l’âme, outre les vertus théologales, des vertus morales surnaturelles « infuses », adaptant les vertus morales naturelles « acquises » aux exigences propres de la vie chrétienne [34].

Quelles sont les conséquences de cette assomption de la nature par la grâce en ce qui concerne la vertu de prudence, notre sujet d’étude ? Essayons de le voir sur les deux plans suivants.

Envisageons tout d’abord la différence entre prudence naturelle et prudence surnaturelle à partir d’un cas concret :

« Un beau jour, [saint Maximilien Kolbe] se présenta chez son provincial et lui dit tout simplement qu’il voulait aller au Japon pour y fonder un Niepokalanów japonais. Il s’ensuivit le dialogue suivant :

– Avez-vous de l’argent ?

– Non.

– Savez-vous le japonais ?

– Non.

– Du moins, avez-vous des amis là-bas, quelque appui ?

– Pas encore, mais j’en trouverai avec la grâce de Dieu.

Mettons-nous un instant à la place du Père Provincial Czupryk, si prudent et raisonnable [35] ! »

Nous trouvons là, face à face, la prudence surnaturelle et la prudence naturelle. Du point de vue naturel, le projet du Père Kolbe, pour louable qu’il fut, était imprudent, faute de moyens adéquats et de circonstances favorables, et son provincial se devait de lui opposer un refus. Mais du point de vue surnaturel, le Père Kolbe, docile aux inspirations divines, faisait fond sur des moyens tout aussi divins, sachant bien que « ce qui est impossible pour les hommes est pos[5]sible pour Dieu [36] ». Et, de fait, son provincial lui accorda toutes les autorisations nécessaires.

Les vies de saints sont ainsi remplies de folies aux yeux des raisonneurs de ce siècle [37] : folie que de ne pas se soucier du manger ni du boire, du vêtement ni du lendemain [38], de ce qu’on aura à dire devant ses persécuteurs [39], etc. Folie ? Non, prudence des saints, φρόνησις δικαίων [40]. Parce qu’on ne peut jamais trop croire, espérer et aimer Dieu, la mesure prudentielle du juste milieu est désormais proportionnée à l’infini divin. Nous disions plus haut que l’homme prudent était l’homme sage ; nous pouvons maintenant préciser : en régime chrétien, l’homme prudent – en d’autres termes : l’homo ethicus – est l’homme saint.

En effet, et ce sera là notre deuxième point de réflexion, saint Thomas affirme que « la prudence vraie, la prudence tout court, ne saurait exister chez le pécheur [41] », puisque « tout péché dérive d’une imprudence [42] ». Ce qu’Aristote ne pouvait qu’appeler vice devient, en régime chrétien, péché.

Alors que la « pastorale » de ces dernières décennies apparaît singulièrement marquée par « la perte du sens du péché [43] », on ne peut qu’être frappé par la plénitude de sens octroyée au péché dans l’enseignement de l’Aquinate. Sans doute faut-il être un saint, comme il l’était, pour percevoir l’horreur absolue qu’est ce refus de la volonté divine ; d’ailleurs, « seul le saint qui accomplit ce qu’il pense et aperçoit est un théologien chrétien au sens plein [44] ». Et sans doute aussi est-ce la raison pour laquelle bien peu, aujourd’hui, comprendraient que l’imprudence en général, et la négligence ou la prudence de la chair en particulier, puissent être des péchés, voire des péchés mortels [45]. Pourtant, dès lors que la charité anime la vie morale du chrétien, et qu’à ce titre ce soit elle qui mette en œuvre le discernement prudentiel, il est évident que ce dernier sera proportionné à la charité qui le meut : plus on aime, plus on est prudent, moins on pèche. Moins on aime, moins on est prudent, plus on pèche.

3. Réflexion critique et valeur actuelle

Dans la société qui est la nôtre, où les notions de morale et d’éthique sont le plus souvent associées à l’idée d’un devoir s’imposant de l’extérieur, ou d’un ukase promulgué par le despotisme divin, il nous paraît opportun de comparer l’enseignement de saint Thomas à propos de la prudence avec celui d’un penseur que plus personne ne lit, si ce n’est par obligation scolaire et en sautant trois lignes sur quatre, mais dont l’influence continue de se faire sentir dans bien des esprits.

Comme il l’avait expressément voulu, Emmanuel Kant – puisque c’est de lui qu’il s’agit – a bel et bien opéré « une révolution subite dans la manière de penser [46] ». Ne connaissant de la métaphysique que « la méthode rigoureuse du célèbre Wolff, le plus grand parmi tous les philosophes dogmatiques [47] », Kant se mit en tête de refonder la connaissance, non plus sur l’être, mais sur le sujet connaissant et ses formes a priori : ce n’est pas notre connaissance qui se règle sur les objets connus, mais ceux-ci sur nos formes ou catégories a priori [48].

Cette révolution dans l’ordre spéculatif fut poursuivie dans l’ordre pratique, ou moral. Écartant toute morale « métaphysique » objective fondée sur une fin dernière absolue – Dieu n’est qu’un noumène inaccessible à notre connaissance –, Kant refonde toute la vie morale, non plus sur le bien, mais sur la pure forme du devoir [49].

« Il arrive à cette conclusion qu’un acte est bon uniquement par sa conformité intentionnelle à cette forme de la moralité qu’est le Devoir : un acte ne doit pas être fait parce qu’il est bon – comme on le croyait jusque-là – mais il est bon parce qu’il doit être fait, et dans la mesure où on le fait pour ce motif [50] ».

Par voie de conséquence, la nature de l’acte humain (l’objet formel de la morale « métaphysique ») et ses [6] circonstances sont rejetées hors de la moralité ; seule compte l’intention morale, qui se confond avec la vertu. C’est elle qui, fondamentalement, qualifie l’acte.

Nous ne discuterons pas ici les thèses que nous venons de résumer, nous réservant cette seule question : Et la prudence dans tout ça ?

Distinguant l’impératif catégorique – « celui qui représenterait une action comme nécessaire pour elle-même, et sans rapport à un autre but, comme nécessaire objectivement » – des impératifs hypothétiques – qui « représentent la nécessité pratique d’une action possible, considérée comme moyen d’arriver à quelque autre chose que l’on veut (ou du moins qu’il est possible qu’on veuille) [51] » –, Kant relègue la prudence dans cette dernière classe et la définit ainsi : « l’habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être [52] ». La notion de « bien-être », ou de bonheur, étant des plus fluctuantes, la prudence ne pourra qu’énoncer des conseils, alors que d’autres formes d’habileté, à but plus déterminé – artistique ou technique –, édicteront des règles [53]. En tout état de cause, la prudence, impératif (très) hypothétique, ne saurait pourvoir la volonté d’une loi spécifique ni déterminer les principes de la morale ; on peut légitimement affirmer qu’elle est amorale.

Nous voilà très éloignés de la prudence de saint Thomas, dont l’éthique est fondée, non sur le respect d’une norme transcendante, mais sur le bonheur [54], que l’homme désire naturellement. Si cette vocation irrépressible [55] n’a pas été prise en compte dans l’éthique kantienne, cela tient sans doute à la psychologie religieuse du professeur de Königsberg : influencé tout à la fois par le luthéranisme piétiste et la métaphysique wolffienne, il devait, comme il le dit lui-même, « supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi [56] ». De fait, sans savoir, pas de vertu intellective rectrice de l’agir, mais une volonté émancipée de l’éclairage donné par l’intelligence ; et seule une attitude de foi peut accueillir le « tu dois » kantien, « irruption du ciel de la Raison pure imposant sa loi sur le monde empirique [57] ».

Nous sommes là aux antipodes de la pensée thomiste et de la foi catholique :

« La foi, en elle-même, est un assentiment intellectuel à la vérité révélée ; elle n’implique pas la rectification de la volonté vis-à-vis du bien moral. La prudence, au contraire, présuppose cette efficace volonté du bien […] parce que c’est le propre de la prudence d’intimer les réalisations, ce qui suppose l’absolue rectification de la volonté du bien [58] ».

Et on peut se demander si nous ne sommes pas non plus aux antipodes de la morale, de la vraie morale qu’est la régulation d’une conduite humaine. En effet, fondée sur une règle, et non sur une fin vers laquelle la règle dirige, l’éthique kantienne – et toute éthique idéaliste, d’ailleurs –, néglige la considération des circonstances et des conséquences réelles de l’action, et tend naturellement vers un rigorisme, conservateur ou révolutionnaire selon que sont davantage négligées les circonstances ou les conséquences, en tout cas inhumain. Kant l’avoue lui-même : « on doute que quelque véritable vertu se rencontre réellement dans le monde [59] ». Mesurée à l’aune de l’impératif catégorique, certes pas.

La prudence, telle que la présente saint Thomas, est la clef de voûte d’une conscience morale qui considère l’intégralité de l’acte : son objet, l’intention qui l’anime, ses circonstances. Elle unit la fermeté dans la volonté de la fin dernière et la souplesse dans le discernement des moyens à prendre en fonction de circonstances contingentes. À l’encontre de la « loi universelle » kantienne [60], c’est une vertu éminemment respectueuse de la réalité : ce qui est prudent pour moi ne l’est pas forcément pour autrui, n’est pas forcément généralisable [61]. Enfin, c’est une vertu humaine, pleinement humaine, en tant qu’elle perfectionne les deux puissances au principe des actes humains : l’intelligence et la volonté [62].

À ce titre de vertu intellective pratique primordiale, la prudence devrait également se trouver au cœur de l’éducation morale. Las, on sait que, pour l’immense majorité de nos contemporains, la dite éducation ne consiste plus guère qu’en l’apprentissage d’un minimum de civilité – et l’actualité médiatique nous rappelle périodiquement que ce minimum est loin d’être toujours garanti. Il suffit pourtant de parcou[7]rir la seconde partie de la Somme théologique, et plus particulièrement le traité De prudentia, pour se convaincre rapidement que « la véritable éducation morale [devrait] viser à former la raison prudentielle de l’éduqué [63] ».

Une relecture du traité De prudentia dans une perspective pédagogique ne manque pas d’intérêt. Que l’on considère les qualités requises par la prudence (mémoire, intelligence, docilité, ingéniosité, raison, prévoyance, circonspection et précaution), les différentes espèces de prudence (individuelle, familiale, royale et militaire), ou les vices opposés à la prudence (précipitation, inconsidération, inconstance, négligence, prudence de la chair, fausse sollicitude, astuce, dol et fraude) ; n’avons-nous pas là, en même temps, le remède à une bonne partie des maux qui affectent aussi bien les individus que la société, et la source d’une bonne partie de ces maux ?

Pensons à toutes les éducations gâchées à cause de l’imprudence des éducateurs (parents, enseignants, chefs scouts, et même prêtres), aux mariages ratés par manque de prudence dans le choix du conjoint ou la conduite du foyer, aux conséquences – parfois sanglantes – de décisions politiques irréfléchies, aux faillites dues à l’imprudence de chefs d’entreprise ou de syndicalistes, etc.

Pensons aussi, et surtout, au gouvernement de l’Église et à la conduite des âmes, à la responsabilité des pasteurs et des directeurs spirituels, aux divers engagements des laïcs. Mesurons-nous l’impact des négligences des uns et des autres quant au salut du monde ? Il y a là matière à renouveler bien des conduites, et nous faisons nôtre cette interrogation : « Comment se fait-il dès lors que la prudence tienne si peu de place dans les examens de conscience des chrétiens [64] ? »

La réponse tient sans doute dans cette parabole du Rabbi de Nazareth, seul vrai Maître de Sagesse, qui conclura notre étude :

« Quiconque écoute ces paroles que Je viens de dire et les met en pratique, peut se comparer à un homme avisé qui a bâti sa maison sur le roc. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et se sont déchaînés contre cette maison, et elle n’a pas croulé : c’est qu’elle avait été fondée sur le roc. Et quiconque entend ces paroles que Je viens de dire et ne les met pas en pratique, peut se comparer à un homme insensé qui a bâti sa maison sur le sable. La pluie est tombée, les torrents sont venus, les vents ont soufflé et se sont rués sur cette maison, et elle s’est écroulée. Et grande a été sa ruine [65] ! »

1. Dégénérescence profane de la feuille de figuier édénique (cf. Gn 3 7) ?

2. Cf. S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa-IIæ, q. 47, a. 8. L’ouvrage sera désormais désigné par l’abréviation ST, suivi des références usuelles.

3. Noble (Henri-Dominique), note explicative, in : S. Thomas d’Aquin, Somme théologique. La prudence, Paris, Revue des jeunes, 1925, p. 239.

4. Jean-Paul II, Lettre encyclique Fides et ratio, 14 septembre 1998, n. 78 (La Documentation catholique, n. 2191, 1er novembre 1998, p. 929).

5. Quelques rappels seront néanmoins placés en notes. En tout état de cause, et en se limitant à la Somme théologique, on commencera par se reporter à l’étude des principes intrinsèques des actes humains (Ia-IIæ, qq. 49-89), notamment l’étude des vertus (qq. 55-70 ; sur la prudence : q. 57, aa. 4-6 ; sur les vertus cardinales : q. 61).

6. ST, Ia, q. 1, a. 8, ad 2. Cf. Ia-IIæ, q. 94, a. 6, ad 2 : « Bien que la grâce soit plus efficace que la nature, celle-ci est cependant plus essentielle à l’homme et partant, plus durable » ; Ia-IIæ, q. 97, a. 1, ad 1 : « La loi naturelle est une participation de la loi éternelle ».

7. Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 77 (loc. cit.).

8. Cf. ST, Ia-IIæ, q. 55, a. 4 : « La vertu est la bonne qualité de l’esprit, qui assure une vie droite, dont nul ne fait mauvais usage ». De la synthèse des trois premiers articles de la q. 55, on tire une définition brève : un habitus opératif bon.

9. Cf. ST, IIa-IIæ, q. 47.

10. Habitus (modalité de la substance qu’elle dispose de façon stable) : cf. ST, Ia-IIæ, q. 49-54.

11. Cf. Catéchisme de l’Église Catholique, n. 1806 : « La prudence est la vertu qui dispose la raison pratique à discerner en toute circonstance notre véritable bien et à choisir les justes moyens de l’accomplir » ; Jugnet (Louis), Pour connaître la pensée de saint Thomas d’Aquin, Bordeaux, Ulysse, 1979, p. 175 : « Juste évaluation concrète des choses à faire » ; Simon (René), Morale. Philosophie de la conduite humaine, Paris, Beauchesne, collection « Cours de philosophie Beauchesne », 1961 (nouvelle édition : 1967), p. 238 : « Droite détermination des moyens à mettre en œuvre pour réaliser les fins de l’agir humain ».

12. Cf. ST, IIa-IIæ, q. 47, a. 8.

13. Cf. ST, Ia-IIæ, q. 65, a. 1.

14. Cf. ST, IIa-IIæ, q. 47, a. 13-14 ; q. 53, a. 2.

15. Cf. ibid., q. 48.

16. Cf. ibid., q. 49.

17. Cf. ibid., q. 50.

18. Cf. ST, Ia-IIæ, q. 57, a. 6.

19. Cf. ST, IIa-IIæ, q. 51.

20. Cf. Is 11 2 ; ST, Ia-IIæ, q. 68.

21. Catéchisme de l’Église Catholique, n. 1831.

22. Cf. ST, IIa-IIæ, q. 52.

23. Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, II, VI, §13 ; ST, Ia-IIæ, q. 64.

24. Précipitation, inconsidération et inconstance : cf. ST, IIa-IIæ, q. 53 ; négligence : cf. ibid., q. 54.

25. Cf. ibid., q. 55.

26. Cf. ibid., q. 56.

27. Cf. la « Table des auteurs cités » figurant aux pp. 291-292 de l’édition de la Revue des Jeunes, mentionnée en note 3. Le P. Noble précise même que « l’autorité d’Aristote est invoquée 84 fois » dans le seul traité De prudentia (p. 278).

28. Jn 3 8.

29. Ce qu’il avait déjà fait auparavant. Une étude plus large que la nôtre devrait d’ailleurs prendre en compte le Commentaire sur les Éthiques, ainsi que le Commentaire des Livres des Sentences.

30. Cf. Lc 19 22 ; Mt 25 26.

31. ST, Ia, q. 1, a. 8, ad 2. Cf. Léon XIII, Lettre encyclique Æterni Patris, 4 août 1879 (Actes de Léon XIII, t. 1, Paris, La Bonne Presse, [s.d.], p. 49) : « Si, avant d’être fécondée par la vertu du Christ, la raison naturelle a pu produire une si riche moisson, elle en produira certes une bien plus abondante, à présent que la grâce du Sauveur a restauré et augmenté les facultés natives de l’esprit humain. »

32. Maritain (Jacques), La philosophie morale. Examen historique et critique des grands systèmes, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque des idées », 1960, p. 74. De même, p. 70 : « Il n’est pas de système moral plus réellement et authentiquement humaniste. Et il n’est pas de système moral qui soit plus désappointant pour l’homme ».

33. Ibid., p. 57.

34. Cf. ST, Ia-IIæ, q. 63, a. 3-4 ; q. 65, a. 2-3.

35. Winowska (Maria), Le secret de Maximilien Kolbe, Paris, Saint-Paul, 1971, p. 123.

36. Lc 18 27.

37. Cf. 1 Co 1 17-25.

38. Cf. Mt 6 25.34.

39. Cf. Mt 10 19 ; Lc 12 11.

40. Lc 1 17.

41. Cf. ST IIa-IIæ, q. 47, a. 13.

42. Cf. ibid., q. 53, a. 2.

43. Cf. Jean-Paul II, Exhortation apostolique Reconciliatio et pænitentia, 2 décembre 1984, n. 18 (La Documentation catholique, n. 1887, 6 janvier 1985, pp. 14-16).

44. Balthasar (Hans Urs, von), La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. 1. Apparition, traduit de l’allemand par Robert Givord, Paris, Aubier, collection « Théologie », 1965 (édition 1975), p. 470.

45. Cf. ST IIa-IIæ, q. 53, a. 1 ; q. 54, a. 3 ; q. 55, a. 2. À propos du péché mortel, on relira avec profit le n. 17 de l’exhortation apostolique citée ci-dessus (loc. cit., pp. 12-14).

46. Kant (Emmanuel), Critique de la raison pure, traduit de l’allemand par Alexandre Delamarre et François Marty, Paris, Gallimard, collection « Folio/Essais », 1980 (édition 1997), p. 43 [B XII].

47. Ibid., p. 58 [B XXXVI].

48. Cf. ibid., p. 45 [B XVI].

49. Cf. Kant (Emmanuel), Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction par Victor Delbos, Paris, Delagrave, 1969.

50. Collin (Henri), Manuel de philosophie thomiste, t. III, Paris, Téqui, 1927 (réédition 1996), p. 255. Cf. Maritain (Jacques), op. cit., p. 148 : « Je n’agis pas droitement parce que je fais le bien. Ce que je fais est bien (est moral) parce que j’agis selon une maxime qui peut sans contradiction être universalisée ».

51. Kant (Emmanuel), op. cit., p. 125.

52. Ibid., p. 127.

53. Cf. ibid., pp. 128-132.

54. Cf. le traité De Beatitudine qui ouvre la morale thomiste (ST, Ia-IIæ, q. 1-5) !

55. Écrivant cela, nous pensons à Pascal, qui remarquait que « tous les hommes recherchent d’être heureux, même celui qui va se pendre » (Pensées, n. 425)…

56. Kant (Emmanuel), Critique de la raison pure, p. 54 [B XXX]. Les italiques sont dans le texte.

57. Maritain (Jacques), op. cit., p. 142.

58. ST, IIa-IIæ, q. 47, a. 13, ad 2.

59. Kant (Emmanuel), Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 113.

60. Cf. ibid., pp. 103, 136, 137 : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle ».

61. Ce qui se vérifie tout particulièrement avec la prudence parfaite des saints, comme nous l’avons vu dans le cas de saint Maximilien Kolbe. On (re)lira à ce sujet les belles réflexions de Jacques Maritain, dans son Court traité de l’existence et de l’existant, Paris, Hartmann, 1947, pp. 91-93.

62. Cf. ST, Ia-IIæ, q. 56, a. 3 : « La prudence a pour siège un intellect pratique ordonné à une volonté droite ».

63. Simon (René), op. cit., p. 258.

64. Henry (Antonin-Marie), « Réflexions et perspectives », Initiation théologique, t. III, Paris, Cerf, 1955 (2e édition), p. 717.

65. Mt 7 24-27.