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Henri Bergson et la mystique chrétienne. Une problématique toujours actuelle ?

Les Deux Sources de la morale et de la religion

Nonobstant les initiatives sporadiques de la Société des amis de Bergson, il semble bien que l’auteur des Deux Sources de la morale et de la religion ne soit plus guère de nos jours qu’une de ces autorités philosophico-littéraires qu’on fréquente encore par obligation scolaire mais qu’on s’empresse d’oublier dans les minutes qui suivent l’épreuve idoine du baccalauréat. La Rochefoucauld remarquait qu’« on ne trouve guère d’ingrats tant qu’on est en état de faire du bien [1] » ; est-ce à dire qu’Henri Bergson ne serait plus bon qu’à occasionner des maux de tête chez les potaches de la postmodernité ?

Laissant à d’autres le soin de répondre à ce vaste problème, nous bornerons ici notre réflexion à un sujet plus restreint, mais davantage en rapport avec la situation actuelle de l’Église : si la thèse développée par Henri Bergson dans l’ouvrage suscité est pertinente – et il nous faudra l’évaluer –, peut-on en tirer quelque lumière propre à éclairer certains problèmes de notre temps ? C’est ce que nous discuterons après avoir exposé les grandes lignes de ladite thèse et mis en évidence ses limites ainsi que son intérêt.

Les deux sources de la morale et de la religion

L’évolution créatriceDans son œuvre la plus connue, L’évolution créatrice, publiée en 1907, Henri Bergson avait posé les bases de sa philosophie de la vie : la matière est traversée, saisie et organisée par un processus baptisé « élan vital », force spirituelle dont l’impulsion continue produit l’évolution d’un univers où surgissent de façon imprévisible des êtres de plus en plus complexes. Cette puissance s’épanouit dans la multiplicité des espèces vivantes, où se distingue l’humanité ; outre les fonctions nécessaires au développement et à la conservation de l’existence, qui lui sont communes avec les végétaux et les animaux, l’être humain est en effet doté d’une conscience qui l’affranchit dans une certaine mesure des déterminismes biologiques. Son intelligence et sa volonté lui permettent de poser des actes libres et confèrent à la société humaine un caractère radicalement différent des sociétés d’hyménoptères – même si le comportement de l’homo sapiens courant ressemble assez souvent à celui de l’apis mellifera ou de la formica rufa

Cette philosophie appelait donc une morale, voire une mystique [2]. Ce fut l’objet du dernier grand livre d’Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, publié en 1932, conclusion de trente années de méditation et de recherches, et terme de la carrière intellectuelle de l’auteur [3].

Pour ce dernier, la matière constitue un obstacle à l’élan vital ; la nécessité de l’une contrarie la spontanéité créatrice de l’autre. C’est de cette opposition que jaillissent deux sources de la morale et de la religion, leurs « débits » respectifs exprimant la prépondérance de l’un des deux principes.

Voyons d’abord ce qu’il en est de la morale. Comme toute espèce, l’humanité tend d’abord à sa conservation et à sa reproduction. Chaque société exerce donc sur ses membres une « pression », sous la forme d’un ensemble d’habitudes, d’obligations et de sanctions, destinée à maintenir sa cohésion et son existence. Sur ce plan, la morale joue le rôle d’une discipline, subordonnant les parties au tout  ; suppléant à l’instinct animal, elle est qualifiée par Henri Bergson de « close » et « infra-intellectuelle ».

Cependant, l’élan vital, vecteur de créativité et de progrès, exerce de son côté une « aspiration », orientée vers l’avenir, au-delà des réalisations momentanées. Ici, la morale est un mouvement d’amour pour toute l’humanité [4], et même pour la totalité de la création [5] ; elle est à l’œuvre dans des êtres d’élite, des « héros [6] », des modèles individuels, qui constituent chacun des exemples à suivre. Par antithèse, Henri Bergson qualifie cette morale d’« ouverte » et « supra-intellectuelle ».

La religion, elle, est corrélative à l’apparition de l’intelligence dans la création : c’est « une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence [7] » qui génère un égoïsme antisocial et contre la condition mortelle de l’humanité qui fait avorter l’élan vital originaire [8]. Ces pulsions délétères sont compensées par la conscience d’une divinité protectrice de la cité et d’une survie après la mort, disposant les hommes à s’impliquer avec confiance dans des projets collectifs ; ce sont les éléments constitutifs de ce qu’Henri Bergson appelle la religion « statique », qu’il distingue de la religion « dynamique », ou mysticisme.

Celle-ci replace l’homme « dans l’élan créateur [9] », l’affranchit de l’emprise de la matière, lui fait éprouver « le sentiment d’une présence efficace [10] » et personnelle qui le rend participant du mouvement même de la création [11]. Ce sommet de la vie religieuse est atteint par des personnalités exceptionnelles, dont le Christ est la figure archétypale, ouvrant à l’humanité les chemins du progrès spirituel.

Limites d’une pensée

Comme nous le ferons voir plus loin, la thèse d’Henri Bergson ne manque pas d’intérêt. Cependant, il nous paraît nécessaire d’en marquer d’abord quelques limites.

En effet, les premières lignes de l’ouvrage positionnent d’emblée la pensée de l’auteur dans une sphère quand même bien particulière :

« Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous, comme dans celle de l’humanité [12]. »

Or, rien n’est moins sûr que l’universalité de ce souvenir, y compris dans la petite partie de l’humanité touchée par l’évangélisation chrétienne. En tout état de cause, ce « biblocentrisme » est méthodologiquement injustifiable, à moins d’exclure chinois, hindous et quelques autres de la fraternité humaine…

Dès lors, et quoi qu’en pensent certains [13], il est sans doute légitime de soupçonner des lacunes dans la documentation de l’auteur, peut-être trop générale, et d’accorder quelque crédit à une pique de Charles Maurras laissant entendre que l’œuvre d’Henri Bergson était toute bâtie sur « les pesants tomes de l’encyclopédie Larousse [14] »…

Par ailleurs, même si l’opposition entre clos/statique et ouvert/dynamique n’est pas aussi radicale qu’une lecture superficielle pourrait le faire penser [15], on n’en reste pas moins sur l’impression quelque peu désagréable d’une mésestime de la foi de la masse des croyants, au bénéfice exclusif de la haute spiritualité des mystiques [16]. Distinguant dans l’humanité « le pôle servile des abeilles et le pôle inspiré des héros [17] », Henri Bergson ne sous-entend-il pas que la perfection de quelques consciences individuelles s’achète au prix de la médiocrité généralisée ?

De fait, le mysticisme présenté par l’auteur est tout autant élitiste qu’individualiste. Or, dans l’expérience chrétienne, l’élan vital – i. e. l’Esprit du Christ – saisit l’homme au sein de l’Église, « communauté de vie et moyen de communion [18] ». Le mystique chrétien est un homme d’Église ; l’âme chrétienne est une âme d’Église : « la mystique chrétienne est […] une mystique ecclésiale [19] », qui ne se peut jamais réduire à une aventure individuelle en dépit de tous ses particularismes.

Enfin, il faut noter la discrétion de l’auteur sur un point pourtant incontournable dans l’expérience vitale et que pointait un chroniqueur contemporain dès le début de sa recension :

What of the problem of Evil, inseparable from the hypothesis of a God of love who is yet identical or even merely the creator of the world in toto [20] ?

Intérêt d’une pensée

Puisqu’il est ici question de mystique, le premier intérêt de l’œuvre d’Henri Bergson dans son ensemble, et plus particulièrement de l’ouvrage auquel nous nous sommes attachés, est constitué par le témoignage d’un cheminement spirituel, parcouru de façons diverses par un certain nombre d’intellectuels juifs d’avant-guerre ; qu’on pense à Hannah Arendt (1906-1945 – sa thèse portait sur Der Liebesbegriff bei Augustin, le concept d’amour chez Augustin…), Max Jacob (1876-1944), Edith Stein (1891-1942 – devenue Sœur Thérèse-Bénédicte de la Croix, canonisée en 1998), Simone Weil (1909-1943), etc. Les contingences de l’Histoire arrêtèrent Henri Bergson au seuil de l’Église, avec quelques autres, mais il s’en était suffisamment approché pour y discerner l’accomplissement du prophétisme juif. Quoi qu’il en soit des sources documentaires utilisées, maints passages des Deux sources attestent que les écrits néotestamentaires y figuraient en bonne place et que l’auteur s’en était imprégné en profondeur.

D’où le portrait éminemment bienveillant du christianisme brossé dans l’ouvrage : « Le mysticisme complet est en effet celui des grands mystiques chrétiens [21] ». Pour Henri Bergson, le christianisme (précisons même « le christianisme intégral, le catholicisme [22] », puisque seuls des mystiques catholiques sont évoqués [23]) est la seule religion dynamique, capable de rompre le cercle où tournent les sociétés closes. Les mystiques chrétiens, modèles de « robustesse intellectuelle [24] », sont animés d’un amour qui « voudrait, avec l’aide de Dieu, parachever la création de l’espèce humaine et faire de l’humanité ce qu’elle eût été tout de suite si elle avait pu se constituer définitivement sans l’aide de l’homme lui-même [25] ».

Au contraire de certaines conceptions pseudo-mystiques, à vrai dire gnostiques ou néo-pélagiennes, valorisant le seul effort humain pour atteindre le nirvana ou le Panthéon, Henri Bergson a bien vu le caractère synergétique [26] du christianisme. De la partie qui se voudrait faire aussi grosse que le tout, le fabuliste a déjà décrit l’issue :

« La chétive pécore
« S’enfla si bien qu’elle creva [27]. »

Les oppositions entre pression et aspiration, statique et dynamique, clos et ouvert, expriment la distance qui sépare la création du Créateur, la loi de la nature de la loi de la grâce. Si l’Histoire est bien en quelque manière faite par des « héros », elle est avant tout l’œuvre de « l’élan vital » en eux, qui se les associe pour construire le futur au-delà du statique – les structures morales et religieuses closes et immobiles. Si la gloire et la vertu du Christ ressuscité nous ont été données afin que nous devenions « participants de la divine nature [28] », c’est bien que la création est une « entreprise de Dieu pour créer des créateurs, pour s’adjoindre des êtres dignes de son amour [29] ». Certain saint évêque d’Hippone ne disait jadis guère autre chose : Factus est Deus homo, ut homo fieret Deus [30].

Enfin, Henri Bergson a bien vu également le caractère actif de l’authentique mystique. L’antique tradition moniste, formalisée dans diverses écoles philosophiques indiennes et grecques, pose originairement l’existence de l’Un [31] et relègue le multiple [32] (la multiplicité des êtres que nous expérimentons) dans le domaine de l’illusion, de l’apparence trompeuse ; le monde et tout ce qu’il contient est une sombre caverne [33] d’où il importe de fuir au plus tôt [34] afin de pouvoir contempler le ciel des Idées. Quelques conséquences morales et religieuses s’en tirent immédiatement :

« [Les] corps ont une fin ; l’esprit qui s’y incarne est éternel, indestructible […]. Celui qui le tient pour capable de tuer, celui qui le croit frappé à mort, aucun des deux ne possède la vraie connaissance : il ne tue pas ; il n’est pas tué [35]. »

Pour Plotin, par exemple, qui parvint à une certaine forme d’extase contemplative, l’action était « un affaiblissement de la contemplation [36] ». Mais dans le mysticisme « complet », ou « plein », « la volonté humaine se confond avec la volonté divine [37] » et s’insère dans le dynamisme de la création, permettant ainsi que morale ouverte et religion dynamique débordent morale close et religion statique. Les antithèses du Sermon sur la montagne [38] l’illustrent bien : l’« élan d’amour [39] » que les chrétiens nomment charité demande de faire plus que ce à quoi l’on est tenu par justice. Et non seulement le demande-t-il, mais encore donne-t-il la force (la grâce) d’accomplir ce qu’il demande : « Ce qui est impossible pour les hommes est possible pour Dieu [40] ».

Une problématique actuelle : christianisme de position et christianisme de mouvement [41]

À vrai dire, on n’avait pas attendu Henri Bergson pour déceler chez l’être humain deux grandes tendances auxquelles les individus se plient en fonction de leur tempérament et/ou des circonstances : l’activité et la passivité.

En décembre 1907, lors d’une communication faite au premier congrès de la Ligue d’Action française, Charles Maurras distinguait ainsi les « Français actifs » – « les meilleurs, les convaincus, ceux qui entraînent la masse » et vers lesquels devait se concentrer l’effort de propagande – et les « Français passifs » – « bons sujets respectables, éminemment précieux considérés en eux-mêmes, [mais] qui ne sont personnellement d’aucune utilité par rapport à [notre] action révolutionnaire [42] ». En 1919, lors d’une conférence donnée à des étudiants, Max Weber – que nous ne soupçonnons pas d’avoir été un lecteur de Charles Maurras – divisait l’électorat allemand « en éléments politiquement actifs et en éléments politiquement passifs » afin d’expliquer « la domination des politiciens professionnels [43] ». Et on trouverait sans peine bien d’autres exemples du même genre.

Ces tendances, qui peuvent se manifester alternativement chez un même individu, se retrouvent bien sûr en morale et en religion. Le conformisme, l’habitude, l’imitation inconsciente, la routine exténuent et sclérosent la vie morale, qui dégénère en moralisme, et la vie religieuse, qui sombre dans le ritualisme. De facto, il y a donc aussi des « chrétiens passifs » et des « chrétiens actifs », distinction qui, comme nous l’allons voir, ne se réduit pas à la seule question de la « pratique religieuse » extérieure.

Qu’est-ce donc qu’un chrétien ? D’aucuns répondraient spontanément : un baptisé. Le baptême incorpore à l’Église et fait devenir membre du Christ. Qui le nierait ? C’est écrit en toutes lettres dans le Catéchisme de l’Église catholique [44]. Pour autant, chacun sent bien qu’il y a quelque différence entre tel saint, dont l’héroïcité des vertus a été reconnue par l’Église, et tel voisin de palier ou collègue de bureau, qui blasphème à longueur de journée, ne met jamais les pieds dans une église, fornique à droite à gauche, ment comme un arracheur de dents, vole, etc. Tous deux sont baptisés, mais il semble que le baptême produise certains effets chez l’un qu’il ne produit pas chez l’autre. Peut-on honnêtement les ranger ensemble dans la même boîte étiquetée « Chrétiens » ?

Le problème n’est pas nouveau. Dans son langage parfois un peu rugueux, saint Augustin avait déjà remarqué qu’on pouvait être membre du Christ de plusieurs façons :

Qui vult vivere, habet ubi vivat, habet unde vivat. Accedat, credat; incorporetur, ut vivificetur. Non abhoreat a compage membrorum, non sit putre membrum quod resecari mereatur, non sit distortum de quo erubescatur: sit pulchrum, sit aptum, sit sanum; hæreat corpori, vivat Deo de Deo: nunc laboret in terra, ut postea regnet in cœlo [45].

Autre comparaison poétique :

Sic sunt in corpore Christi, quomodo humores mali. Quando evomuntur, tunc relevatur corpus: sic et mali quando exeunt, tunc Ecclesia relevatur. Et dicit quando eos evomit atque projicit corpus: Ex me exierunt humores isti, sed non erant ex me. Quid est, non erant ex me? Non de carne mea præcisi sunt, sed pectus mihi premebant cum inessent [46].

Il n’est peut-être pas inutile de préciser que les « mauvaises humeurs » dont parle le saint docteur sont les liquides organiques que le corps doit évacuer pour rester en bonne santé… Le contenu de la vessie, par exemple, est bien dans le corps, mais, sauf grave maladie, n’est pas destiné à y rester.

Dans un sermon pour la vigile pascale, s’adressant à de nouveaux baptisés, le saint évêque d’Hippone donnait ce conseil :

Audite ergo nos, o novelli filii castæ matris: imo audite nos, filii virginis matris. Quoniam fuistis aliquando tenebræ, nunc autem lux in Domino: ut filii lucis ambulate, filiis lucis adhærete; atque ut hoc ipsum planius dicam, bonis fidelibus adhærete. Sunt enim, quod pejus est, fideles mali. Sunt fideles qui vocantur, et non sunt. Sunt fideles, in quibus sacramenta Christi patiantur injuriam: qui sic vivunt, ut et ipsi pereant, et alteros perdant. Pereunt quippe ipsi, male vivendo: perdunt vero alios, male vivendi exempla præbendo. Vos ergo, dilectissimi, nolite talibus jungi. Bonos quærite, bonis adhærete: boni estote [47].

Commentant Ep 4 4 (« Il n’y a qu’un Corps et qu’un Esprit ») dans un autre sermon, pour le jour de la Pentecôte, saint Augustin rappelait que corps et esprit doivent être unis pour former un organisme vivant :

In membris nostris, quamdiu vivimus, cum sani sumus, implent omnia membra officia sua. Si unum membrum dolet alicunde, compatiuntur omnia membra. Tamen quia in corpore est, dolere potest, exspirare non potest. Quid est enim exspirare, nisi spiritum amittere? Jam vero si membrum præcidatur de corpore, numquid sequitur spiritus? Et tamen membrum agnoscitur quid est; digitus est, manus est, brachium est, auris est: præter corpus habet formam, sed non habet vitam. Sic et homo ab Ecclesia separatus. Quæris ab illo sacramentum, invenis: quæris Baptismum, invenis: quæris symbolum, invenis. Forma est: nisi intus spiritu vegeteris, frustra foris de forma gloriaris [48].

Au début du Ve siècle, on savait donc déjà très bien qu’il était possible d’être chrétien seulement de nom, sans l’être de fait. De fait, il y a des chrétiens de corps, baptisés, et même capables de réciter le Credo, mais à qui manque « l’Esprit qui vivifie [49] ». Ce sont des chrétiens morts (quoique susceptibles de venir à la vie s’ils se convertissent), dont la forme, une certaine apparence extérieure, peut être celle de chrétiens vivants, tout comme un cadavre peut pendant quelque temps ressembler à un corps vivant. La forme est la même, pas la réalité. Mutatis mutandis, une comparaison d’Aristote fournit un concept exprimant très bien les distinctions opérées par saint Augustin :

« Quand [la vue] disparaît, il n’y a plus d’œil, sauf de façon nominale [πλὴν ὁμωνύμως], comme l’œil en pierre ou celui qui est dessiné [50]. »

Qu’il s’agisse d’un œil vivant, de l’œil d’une statue ou d’un œil dessiné, on utilise toujours le substantif « œil », mais pour désigner des réalités différentes. Il s’agit, à très proprement parler, d’un homonyme, ὁμώνυμος : ὁμός ὄνομα, un même nom, pour plusieurs sens. De la même façon :

« Le doigt d’un cadavre n’est pas un doigt, si ce n’est par simple homonymie [ἀλλ᾽ ὁμώνυμος] [51]. »

Passons sur l’approfondissement théologique des distinctions augustiniennes réalisé au cours des siècles [52], et mettons-nous à l’écoute du Magistère contemporain, lequel n’enseigne finalement rien d’autre depuis le Concile de Trente :

« [Les Fidèles sont] ceux qui ont été appelés par la Foi à la lumière de la Vérité et à la connaissance de Dieu, qui ont dissipé les ténèbres de l’ignorance et de l’erreur, qui adorent avec piété et sainteté le Dieu Vivant et Véritable, et qui Le servent de tout leur cœur [53]. »

Il y a donc quatre conditions à réunir pour être compté parmi les fidèles : la première – être appelé – est le lot commun de tous les baptisés ; les trois autres – dissiper les ténèbres, adorer Dieu, Le servir – sont l’apanage des seuls fidèles.

Même chose, formulée différemment, à la première page du Catéchisme de saint Pie X :

« Quel est le vrai chrétien ?

« Le vrai chrétien est celui qui est baptisé, qui croit et professe la doctrine chrétienne et obéit aux pasteurs légitimes de l’Église [54]. »

Pie XI est plus incisif :

« Il ne suffit pas de faire partie de l’Église du Christ. Il faut encore être un membre vivant de cette Église, en esprit et en vérité. Et ne le sont que ceux qui se maintiennent en état de grâce et vivent continuellement en présence de Dieu, dans l’innocence ou dans une sincère et effective pénitence [55]. »

Pie XII développe :

« Seuls font partie des membres de l’Église ceux qui ont reçu le Baptême de régénération et professent la vraie foi, qui d’autre part ne se sont pas pour leur malheur séparés de l’ensemble du Corps ou n’en ont pas été retranchés pour des fautes très graves par l’autorité légitime. Tous, en effet, dit l’Apôtre, nous avons été baptisés dans un seul Esprit pour former un seul Corps, soit Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit hommes libres (I Cor. XII, 13). Par conséquent, comme dans l’assemblée véritable des fidèles il n’y a qu’un seul Corps, un seul Esprit, un seul Seigneur et un seul Baptême, ainsi ne peut-il y avoir qu’une seule foi (Cf. Eph. IV, 5) ; et celui qui refuse d’écouter l’Église doit être considéré d’après l’ordre du Seigneur comme un païen et un publicain (Cf. Matth. XVIII, 17). Et ceux qui sont divisés pour des raisons de foi ou de gouvernement ne peuvent vivre dans ce même Corps ni par conséquent de ce même Esprit divin [56]. »

Doctrine reprise par le dernier concile œcuménique :

« Sont pleinement incorporés à la société qu’est l’Église ceux qui, ayant l’Esprit du Christ, acceptent intégralement son organisation et tous les moyens de salut qui ont été institués en elle et qui, par les liens que constituent la profession de foi, les sacrements, le gouvernement et la communion ecclésiastiques, sont unis, dans l’organisme visible de l’Église, avec le Christ qui la régit par le Souverain Pontife et les évêques. L’incorporation à l’Église, cependant, n’assurerait pas le salut pour celui qui, faute de persévérer dans la charité, reste bien “de corps” au sein de l’Église, mais pas “de cœur” [57]. »

Doctrine évidemment reprise par les organes auxiliaires du gouvernement de l’Église :

« Il ne suffit pas d’avoir reçu le baptême pour être chrétien, mais […] il faut vivre et agir en conformité avec l’Évangile [58]. »

On pourrait ainsi multiplier les citations et en remplir encore bien des pages. Le florilège ci-dessus devrait suffire à montrer que, d’après l’enseignement de l’Église elle-même, la qualité de chrétien requiert bien plus que le baptême : il faut assumer celui-ci, c’est-à-dire pratiquer, mettre en pratique, sa religion. Et le cœur de la pratique, c’est la pratique sacramentelle, pour une raison toute simple que rappelait un jour le bienheureux Jean-Paul II, montrant bien qu’il ne s’agit pas seulement de pratique extérieure :

« L’évangélisation […] sera efficace à la condition qu’elle soit centrée sur la pratique sacramentelle : celle-ci est, en effet, le canal par où coule la vie nouvelle que le Christ offre comme fruit de la Rédemption [59]. »

La pratique sacramentelle est tellement importante qu’elle conditionne la cohérence de l’évangélisation :

« L’Église […] est rassemblée par la Parole et l’Eucharistie, centre de toute la vie sacramentelle. Une évangélisation qui ne trouverait pas son point culminant dans la pratique sacramentelle ne serait donc ni complète ni compréhensible [60]. »

Les limites du langage humain imposent l’usage d’un même mot, d’un homonyme, pour désigner chrétiens actifs et passifs, ou encore catholiques « pratiquants » et « non pratiquants ». En toute rigueur de terme, seuls les premiers sont pleinement chrétiens ; le passif, ou le « non pratiquant », est au chrétien ce que la chenille est au papillon, c’est-à-dire, dans le meilleur des cas, si le « lion rugissant [61] » ne l’a pas dévoré entre-temps, un chrétien en puissance.

C’est ici que nous retrouvons – enfin – Henri Bergson. Via une terminologie quelque peu modifiée : au lieu de religion statique ou dynamique, nous préférons parler de christianisme de position ou de mouvement. Mais qu’importe : en termes bibliques, on évoquerait la dialectique légalisme/prophétisme. Ou bien encore l’appel de Dieu, qui se manifeste dans la religion « naturelle » (qui est aussi religion « sociologique » puisque l’homme est un animal social), et la réponse de l’homme lorsqu’il assume son baptême et rompt avec un certain ordre naturel [62].

Quoi qu’il en soit, et nous l’avons déjà souligné [63], Henri Bergson a bien eu l’« intuition » du caractère inchoatif de la vie spirituelle :

« Entre l’âme close et l’âme ouverte il y a l’âme qui s’ouvre. Entre l’immobilité de l’homme assis, et le mouvement du même homme qui court, il y a son redressement, l’attitude qu’il prend quand il se lève. Bref, entre le statique et le dynamique on observe en morale une transition [64]. »

Du christianisme de position au christianisme de mouvement, il y a l’espace d’une vie, plus ou moins longue, où peut également s’opérer une transition. Sans doute pas dans n’importe quelles conditions ni dans n’importe quel milieu – et nous avons fait remarquer qu’Henri Bergson n’avait pas perçu le caractère ecclésial de la mystique chrétienne [65]. Cependant, il a bien vu que la morale ouverte et la religion dynamique ont besoin de la morale close et de la religion statique pour s’exprimer et se communiquer [66]. Reprenant une figure de Margaret Teboul, nous dirons que celles-ci sont comme l’écorce protectrice assurant la conservation, l’existence dans la durée ; celles-là sont comme les vaisseaux par où coule la sève qui anime [67].

Le christianisme de position est un système clos et figé, dont la normativité inhérente s’impose à l’homme et qui lui offre « un déchiffrage immédiat, objectif, autoritaire, du mystère de l’existence [68] ». Le christianisme de mouvement, se développant dans une perspective eschatologique, invite au déploiement des « ressources herméneutiques, […] imaginatives et créatrices, d’une éthique chrétienne [69] ».

L’intelligence étant à l’humanité ce qu’est l’instinct des insectes sur une autre branche de l’évolution, on peut en conclure que la mystique est la forme pure de l’intelligence.

« Seul le saint qui accomplit ce qu’il pense et aperçoit est un théologien chrétien au sens plein [70]. »

1. La Rochefoucauld (François, de), Maximes, n. 306 (Paris, Flammarion, 1937, p. 147).

2. On notera au passage que dans le propre cheminement spirituel d’Henri Bergson, qui va de l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) aux Deux sources de la morale et de la religion (1932), L’évolution créatrice constitue le « moment métaphysique » où la réflexion de l’auteur sur la primauté de l’existence et de l’ordre par rapport au néant et au désordre (chapitre IV) rejoint, quoique d’une façon originale, la démonstration classique de l’« être nécessaire » (cf. Aristote, Métaphysique, Λ ; Physique, VIII ; S. Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, I, 13 ; Somme théologique, I, q. 2, a. 3).

3. Édition citée ici : Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Presses universitaires de France, collection « Quadrige », 2006.

4. Ne pas oublier le contexte des nationalismes exacerbés dans lequel écrit Henri Bergson

5. Op. cit., p. 34.

6. Ibid., p. 333.

7. Ibid., p. 127 ; cf. pp. 137, 146, 217 pour des définitions similaires.

8. Cf. ibid., pp. 136-137 : « À l’idée que la mort est inévitable [la nature] oppose l’image d’une continuation de la vie après la mort ; cette image, lancée par elle dans le champ de l’intelligence où vient de s’installer l’idée, remet les choses en ordre. »

9. Ibid., p. 188.

10. Ibid., p. 185. Les italiques sont dans le texte.

11. Cf. ibid., p. 233 : « Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l’espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l’action divine. »

12. Ibid., p. 1.

13. Cf. Prelorentzos (Iannis), « Questions concernant la morale de Bergson », Philonsorbonne. Revue de l’École doctorale de philosophie de l’université Paris I, n. 1, 2006, pp. 115-118 ; Maritain (Jacques), La Philosophie bergsonienne. Études critiques, in : Maritain (Jacques et Raïssa), Œuvres complètes. Volume 1. 1906-1920, Fribourg/Paris, Éditions universitaires/Saint-Paul, 1986 (2e édition : 1998), pp. 530-531 (très critique par ailleurs !).

14. Cf. Maurras (Charles), « Bergson (Henri) », Dictionnaire politique et critique. Complément établi par les soins de Jean Pélissier, Paris, Cahiers Charles Maurras, s. d., t. I, pp. 187-188 ; l’expression citée ici est de  Duhamel (Georges), « Un entretien sur la vie », Le Figaro, 4 avril 1942, p. 3.

15. Henri Bergson a bien l’« intuition » du caractère inchoatif de la vie spirituelle ; cf. op. cit., p. 62 : « Entre l’âme close et l’âme ouverte il y a l’âme qui s’ouvre. Entre l’immobilité de l’homme assis, et le mouvement du même homme qui court, il y a son redressement, l’attitude qu’il prend quand il se lève. Bref, entre le statique et le dynamique on observe en morale une transition. »

16. Cf. Teboul (Margaret), « Lectures juives des Deux sources de la morale et de la religion dans les années trente », Archives Juives, Vol. 36, n. 2, 2003, p. 103 ; Tonquédec (Joseph, de), « Le contenu des “Deux sources” », Études, t. 214, 20 mars 1933, p. 652. Voir aussi la façon dont cette problématique a été traitée dans : Daniélou (Jean), L’oraison problème politique, Paris, Arthème Fayard, collection « Le Signe », 1965.

17. Pinto (Louis), « Le débat sur les sources de la morale et de la religion », Actes de la recherche en sciences sociales, n. 153, 2004, p. 46.

18. Liégé (Pierre-André), « Le mystère de l’Église », Initiation théologique, t. IV, Paris, Cerf, 1954, p. 330. Les italiques sont dans le texte.

19. Lubac (Henri, de), préface à l’ouvrage collectif dirigé par le P. André Ravier s.j., La Mystique et les mystiques, Paris, Desclée De Brouwer, 1965, p. 32.

20. Leon (Philip), critical notice, Mind, Vol. 41, No. 164, October 1932, p. 485. Le « problème du mal » est un peu vite expédié par Henri Bergson (pp. 274-279).

21. Bergson (Henri), id., p. 240.

22. Lavaquery (Eugène), recension de l’ouvrage Y a-t-il deux sources de la Religion et de la Morale ? d’Alfred Loisy (Paris, Nourry, 1933), Revue d’histoire de l’Église de France, vol. 19, n. 85, 1933, p. 543.

23. Cf. op. cit., p. 241.

24. Ibid., p. 242.

25. Ibid., p. 248.

26. Cf. 1 Co 3 9 : θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί.

27. La Fontaine (Jean, de), « La grenouille qui se veut faire aussi grosse que le bœuf », Fables, I, iii.

28. 2 P 1 4.

29. Bergson (Henri), op. cit., p. 270.

30. S. Augustin, Sermo CXXVIII, In Natali Domini, XII, 1 (PL 39, 1997). Adage souvent attribué à S. Irénée de Lyon, parfois à S. Athanase d’Alexandrie – qui n’en pensaient pas moins –, mais à tort.

31. « Ce qui existe toujours, sans avoir eu de naissance » (Platon, Timée, 27d ; traduction par Émile Chambry, Paris, Garnier, 1969, p. 410).

32. « Ce qui devient toujours et n’est jamais » (ibid.).

33. Cf. Platon, La république, VII, 514a-518b.

34. Cf. Platon, Théétète, 176a-b.

35. La Bhagavad Gîtâ, II, 18-19 (traduction par Anne-Marie Esnoul et Olivier Lacombe, Paris, Fayard, collection « Points Sagesse », 1972, édition 1977, p. 33). Cf. XVIII, 17 : « Celui dont le comportement n’est pas égocentrique et dont la pensée n’est pas souillée, quand bien même il tuerait [tous] ces mondes, il ne tue pas » (ibid., p. 143).

36. Bergson (Henri), id., p. 234, citant Plotin, Ennéades, III, viii, 4 (σκιὰν θεωρίας καὶ λόγου : une ombre de la contemplation et de la raison).

37. Ibid. Cf. Ga 2 20 : « Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi ».

38. Cf. Mt 5-7.

39. Bergson (Henri), id., p. 298.

40. Lc 18 27 ; cf. Mt 19 26, Mc 10 27.

41. Ce sous-titre nous a été inspiré par l’article de Palard (Jacques), « D’un christianisme de position à un christianisme de mouvement(s) », Nouvelle revue théologique, vol. CII, 1980, pp. 853-878, qui traitait de l’Action catholique

42. Maurras (Charles), Dutrait-Crozon (Henri), Si le coup de force est possible, Paris, Nouvelle Librairie nationale, 1910, pp. 89-91.

43. Weber (Max), Le savant et le politique, traduction de Julien Freund, Paris, Plon, collection « 10/18 » (n. 134), 1959 (édition 1963), pp. 135-136.

44. Cf. n. 1213.

45. S. Augustin, Tractatus In Joannis Evangelium, XXVI, 13 (PL 35, 1613). Traduction (Œuvres complètes de saint Augustin, Bar-le-Duc, Guérin, 1864-1873, t. X, p. 531) : « Celui qui veut vivre, sait où il jouira de la vie, où il la puisera. Qu’il s’approche et qu’il croie, qu’il s’incorpore au Christ, il y trouvera la vie ; qu’il ne lui répugne aucunement de s’unir à d’autres membres ; qu’il ne soit lui-même ni un membre pourri, que l’on doive retrancher du reste du corps, ni un membre difforme dont on puisse rougir : qu’il soit beau, bien proportionné, parfaitement sain ; qu’il ne fasse qu’un avec le corps du Christ ; que, puisant sa vie en Dieu, il vive pour Dieu ; qu’il travaille sur la terre, pour régner un jour dans le ciel. »

46. S. Augustin, In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus III, 4 (PL 35, 1999). Traduction (ibid., t. XI, p. 182) : « Il en est, dis-je, qui se trouvent dans l’intérieur du corps de Jésus-Christ, comme de mauvaises humeurs. Quand le corps les évacue, il se porte mieux ; de même en est-il des méchants : lorsque l’Église les rejette de son sein, elle se voit plus robuste. Au moment où le corps se débarrasse de ces humeurs malsaines et les rejette au loin, le corps tient ce langage : Elles sont sorties de mon sein, mais elles ne faisaient point partie de moi. Qu’est-ce à dire : Elles ne faisaient point partie de moi ? Elles n’ont pas été retranchées de mon corps, mais elles me serraient la poitrine, lorsqu’elles s’y trouvaient. »

47. S. Augustin, Sermones, CCXXIII, 1, In Vigiliis Paschæ (PL 38, 1092). Traduction (ibid., t. VII, p. 238) : « Écoutez-nous, ô jeunes enfants d’une chaste Mère ; ou plutôt écoutez-nous, enfants d’une Mère vierge. Puisqu’après avoir “été ténèbres, vous êtes maintenant lumière dans le Seigneur, vivez comme des enfants de lumière” ; attachez-vous aux enfants de lumière, et pour m’exprimer plus clairement, attachez-vous aux vrais fidèles ; car, ce qui est affreux, il y en a de mauvais, il y en a qui portent le nom de fidèles sans l’être de fait ; il y en a par qui sont outragés les sacrements du Christ, dont la conduite est une cause de perdition pour eux et pour autrui ; pour eux, à cause de leur conduite coupable elle-même ; pour autrui, à cause des exemples mauvais qu’ils donnent. Non, mes bien-aimés, ne vous liez pas avec ces mauvais fidèles ; recherchez les bons, attachez-vous aux bons et soyez bons vous-mêmes. »

48. S. Augustin, Sermones, CCLXVIII, 2, In die Pentecostes (PL 38, 1232-1233). Traduction (ibid., t. VII, p. 366) : « Nos membres, tant que nous avons la vie et la santé, accomplissent toutes leurs fonctions. Un d’entre eux souffre-t-il quelque part ? Tous les autres souffrent avec lui. Mais s’il souffre, il ne saurait expirer tant qu’il reste uni au corps. Et qu’est-ce qu’expirer, sinon rendre l’esprit. D’un autre côté si on retranche ce membre du corps, entraîne-t-il avec lui l’esprit qui l’anime ? On reconnaît sans doute encore la nature de ces organes ; on voit si c’est un doigt, une main, un bras, une oreille ; séparé du corps, il conserve sa forme, mais non sa vie. Ainsi en est-il de l’homme séparé de l’Église. Tu cherches en lui les sacrements, ils sont ; le baptême, l’y voilà ; le Symbole, il y est encore. C’est la forme ; mais si l’Esprit ne t’anime intérieurement, c’est en vain qu’extérieurement tu te glorifies de ta forme. »

49. Jn 6 63.

50. Aristote, De l’âme, II, 1, 412b (traduction de Richard Bodéüs, Paris, Flammarion, 1993, p. 139).

51. Aristote, Métaphysique, Ζ, x, 1035b (traduction de Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, Presses Pocket, collection « Agora, les Classiques », 1992, p. 259).

52. Cf. Dublanchy (Edmond), « Église », Dictionnaire de théologie catholique, t. IV, Paris, Letouzey et Ané, 1910, col. 2108-2224, particulièrement les col. 2154, 2160-2175. Voir aussi l’étude, toujours intéressante, de Rahner (Karl), « L’appartenance à l’Église d’après la doctrine de l’encyclique Mystici Corporis Christi », Écrits théologiques, II, traduction par Robert Givord, Paris, Desclée De Brouwer, collection « Textes et études théologiques », 1960, pp. 9-112.

53. Catéchisme du concile de Trente, 1re partie, ch. X, § I (traduction : Bouère, Dominique Martin Morin, 1998, p. 95).

54. S. Pie X, Catéchisme, leçon préliminaire (traduction : Bouère, Dominique Martin Morin, 1999, p. 11).

55. Pie XI, Lettre encyclique Mit brennender Sorge, 14 mars 1937, n. 4 (La Documentation catholique, n. 837-838, 10 avril 1937, col. 909).

56. Pie XII, Lettre encyclique Mystici Corporis Christi, 29 juin 1943, n. 6 (Actes de S.S. Pie XII. Documents pontificaux et actes des dicastères romains. Textes originaux et traductions françaises, t. V, Paris, Bonne Presse, 1953, pp. 108-109).

57. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique De Ecclesia, n. 14 ; cité par le Catéchisme de l’Église catholique, n. 837.

58. Sacrée Congrégation pour l’éducation catholique, L’école catholique, 19 mars 1977, n. 47 (La Documentation catholique, n. 1725, 7 août 1977, p. 710).

59. B. Jean-Paul II, Homélie de la messe célébrée au parc « Mattos Neto », à Salto (Uruguay), 8 mai 1988 (La Documentation catholique, n. 1963, 5 juin 1988, p. 548). Les italiques sont de nous.

60. B. Jean-Paul II, Discours aux évêques d’Amérique centrale, séminaire de Paso Ancho (Costa Rica), 2 mars 1983 (La Documentation catholique, n. 1850, 17 avril 1983, pp. 387-388).

61. 1 P 5 8.

62. Cf. Bergson (Henri), op. cit., p. 56 : « En allant de la solidarité sociale à la fraternité humaine, nous rompons donc avec une certaine nature, mais non pas avec toute nature. On pourrait dire, en détournant de leur sens les expressions spinozistes, que c’est pour revenir à la Nature naturante que nous nous détachons de la Nature naturée. »

63. Cf. notre note 15.

64. Op. cit., p. 62.

65. Pas plus qu’il n’a envisagé le rôle que peut jouer une « chrétienté » ; cf. Daniélou (Jean), op. cit.

66. Cf. op. cit., pp. 98-99 : « “Pression sociale” et “élan d’amour” ne sont que deux manifestations complémentaires de la vie, normalement appliquée à conserver en gros la forme sociale qui fut caractéristique de l’espèce humaine dès l’origine, mais exceptionnellement capable de la transfigurer, grâce à des individus dont chacun représente, comme eût fait l’apparition d’une nouvelle espèce, un effort d’évolution créatrice. »

67. Cf. Teboul (Margaret), op. cit., p. 110.

68. Ricœur (Paul), Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, collection « Points Essais » (n. 541), 1994 (édition 2006), p. 208. Pour l’anecdote, on notera que l’auteur, aux pp. 169-170 de cet ouvrage, voit en Jean-Jacques Rousseau (distinguant la « religion essentielle » de La Profession de foi du vicaire savoyard et la « religion politique » requise par le Contrat social) un lointain précurseur d’Henri Bergson

69. Gaziaux (Éric), « Conclusions », Revue d’éthique et de théologie morale, n. 261 (Hors-série n. 7), septembre 2010, p. 260.

70. Balthasar (Hans Urs, von), La gloire et la croix. Les aspects esthétiques de la Révélation. 1. Apparition, traduit de l’allemand par Robert Givord, Paris, Aubier, collection « Théologie », 1965 (édition 1975), p. 470.