Logo Regnat
Best viewed with God
Gratuité évangélique
Jésus
Viewable With Any Browser Campaign
CSS valide
Valid XHTML 1.0 Transitional

Une lecture prospective de la Lettre encyclique Fides et ratio

« La vérité est si obscurcie en ce temps, et le mensonge si établi, qu’à moins que d’aimer la vérité, on ne saurait la connaître [1]. »

De Pascal à Jean-Paul II

Ami de la sagesse, mais bien plus encore amoureux de la vérité, Jean-Paul II, portant son regard sur la philosophie contemporaine et en dressant le bilan, constatait une tendance générale à la démission de la raison face au problème de la vérité et aux grandes questions du sens de la vie qui lui sont liées. Nier la pertinence d’une quête de sens semble même constituer de nos jours la seule échappatoire au désespoir d’un Paul Gauguin, essayant de mettre fin à ses jours peu après avoir peint ce qu’il avait conçu comme son testament artistique, le mystérieux triptyque D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? [2].

Si « le commencement de la sagesse est dans la découverte qu’il existe des contradictions dont il faut vivre la tension permanente et qu’il ne faut surtout pas chercher à résoudre [3] », l’homme est condamné à s’enfoncer dans « les sables mouvants d’un scepticisme général [4] » : sa pensée détournée de la réalité objective et rendue « incapable [d’]oser atteindre la vérité de l’être [5] », enfermé dans les limites de sa subjectivité, « l’homme, où qu’il aille, ne rencontre que lui-même [6]. » Et encore…

Constatant l’impuissance de la raison à rendre compte du sens de la vie, le croyant connaît pour sa part la tentation d’établir entre Foi et raison un cloisonnement plus ou moins étanche et opaque, reléguant ainsi la Révélation dans les brumes de l’absurdité, et réduisant la foi à un sentiment « aveugle surgissant des profondeurs ténébreuses de la subconscience [7] ».

Cette tension entre « les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité [8] » se retrouve dans la situation contemporaine de la philosophie et de la théologie, oscillant entre un confusionnisme niant « la juste autonomie de la démarche philosophique [9] » et un séparatisme condamnant la théologie au pur verbalisme. Poursuivant une réflexion amorcée dans l’encyclique Veritatis splendor [10], Jean-Paul II a voulu développer et actualiser l’enseignement du Magistère sur les rapports que peuvent entretenir la foi et la raison, ou, d’un point de vue discursif, la théologie et la philosophie, dans leur relation commune à la vérité.

Nous ne pourrons nous livrer ici à une analyse exhaustive d’un texte aussi dense. Replaçant l’encyclique dans la dynamique d’un pontificat engagé sur « la route de la nouvelle évangélisation [11] », nous porterons notre attention sur le chapitre VII, exposant les « Exigences et tâches actuelles » de la philosophie et de la théologie confrontées aux défis de notre époque, et essayerons d’en mettre en valeur les visées prospectives.

Les exigences impératives de la parole de Dieu

Une rencontre : Sainte Écriture et philosophie

Annoncé dans l’introduction de l’encyclique [12], Jean-Paul II lance à la philosophie un défi, qui se trouve ici explicité sous la forme d’exigences. Un terme très fort [13], signifiant à la fois une obligation et une nécessité liées au droit de l’autorité. Cette autorité, c’est celle, unique, de la vérité révélée [14] : la parole de Dieu, [3] dont l’Église est dépositaire [15]. Jean-Paul II ayant rappelé, à plusieurs reprises, la légitimité et la nécessité d’une démarche autonome de la raison dans son activité philosophique [16], il ne s’agit pas là d’une exigence d’hétéronomie, mais, bien au contraire, d’un appel à « l’audace de la raison », qui doit correspondre « à la parrhèsia de la foi [17] ». Parce qu’elle « s’adresse à tout homme [18] », et que « tout homme […] est, d’une certaine manière, [naturellement] philosophe [19] », la Révélation constitue « le vrai point de rencontre et de confrontation entre la pensée philosophique et la pensée théologique [20] ».

Le bienheureux Pie IX avait déjà enseigné que « la raison humaine, […] pour n’être pas trompée dans une affaire de telle importance, doit examiner avec soin le fait de la Révélation divine, afin d’être assurée que Dieu a parlé, et afin que sa soumission à la parole divine soit raisonnable, comme l’enseigne l’Apôtre avec une grande sagesse [21] ». En effet, la Sainte Écriture est riche d’un contenu philosophique : l’aséité de Dieu, la dépendance du monde, la nature humaine, le problème du mal, la vocation surnaturelle de l’homme, etc., sont autant de données qui peuvent être prises en compte par la philosophie.

Une méthode : l’harmonie

Ce rapport entre philosophie et parole de Dieu, comme le rapport entre philosophie et théologie, s’éclaircit davantage à la lumière d’une notion que Jean-Paul II emprunte à l’art musical : l’« harmonie [22] ». Cette recherche d’affinité (que les Grecs appelaient συμφωνία) caractérise bien la corrélation des deux formes de sagesse, philosophique et théologique [23]. Plus la raison vibre en harmonie avec la parole de Dieu et la foi, plus elle goûte la vérité et discerne l’infinie variété de ses expressions qui échapperaient à sa seule étreinte. Mais cet accord ne peut produire son effet qu’en respectant certaines règles ; trois exigences en mutuelle dépendance fondent la philosophie comme « science de la vérité [24] » :

Un danger : le refus de la vérité

Comme le manque de cohérence des sons constitutifs d’un accord provoque une dissonance, « l’erreur touchant la nature des choses engendre une fausse connaissance de Dieu [29] » ; aussi Jean-Paul II signale-t-il les principaux dangers auxquels est exposée la philosophie, ancilla theologiæ [30]. Ces diaboli in musica [31] émanent tous du rejet de la tradition [32], ce patrimoine de sagesse accumulé au fil de l’histoire humaine et synthétisant la marche, certes tâtonnante mais homogène, de la raison vers son port d’attache. Ce prurit révolutionnaire, fruit de l’orgueil, se manifeste sous diverses formes :

« C’est là le point de départ des erreurs modernes, il y a des philosophes qui nient la vérité, qui prétendent que nous ne pouvons rien affirmer parce que nous ne pouvons atteindre aucune réalité extérieure à notre pensée. Cette philosophie s’appelle l’agnosticisme et elle n’est pas nouvelle. Elle existait déjà chez les Grecs avec Protagoras et Pyrrhon. Mais elle s’est surtout développée dans les temps modernes […]. Cette philosophie est absurde. Elle veut étudier notre pensée pour voir si notre pensée est capable d’atteindre la réalité. Mais, pour cela, elle est obligée d’admettre que nous connaissons bien cette réalité qu’est notre pensée et, par conséquent, d’affirmer et de reconnaître des vérités. »

Daujat (Jean), Idées modernes, réponses chrétiennes, Paris, Téqui, 1985, p. 27.

Les tâches actuelles de la théologie

Jean-Paul II renouvelle tout d’abord l’appel des Pères du Concile Vatican II : la théologie doit « renouveler ses méthodes en vue de servir plus efficacement l’évangélisation [38] ». D’autre part, elle doit « porter son regard sur la vérité dernière qui lui est confiée par la Révélation [39] » : « le Dieu vivant et Son dessein de salut révélé en Jésus Christ [40] ». C’est dans cette perspective que sont ensuite énumérées un certain nombre de situations concrètes où la théologie, en harmonie avec une philosophie adéquate, est appelée à fournir des réponses adaptées à notre temps.

Le problème herméneutique

Dans son va-et-vient entre auditus fidei et intellectus fidei [41], la théologie doit d’abord s’attacher à « l’intelligence de la kénose de Dieu [42] » : « l’Éternel entre dans le temps, le Tout se cache dans le fragment, Dieu prend le visage de l’homme [43] » et aussi son langage. Or, l’analyse scripturaire liée à l’auditus fidei met en œuvre « diverses méthodologies herméneutiques [qui ont] à leur base une conception philosophique [44] » ; pour sortir du cercle vicieux d’un « christianisme d’interprétation [45] », la théologie a besoin d’une philosophie qui lui permette de reconnaître et accueillir les vérités révélées par le truchement du langage humain.

Dans la démarche complémentaire de l’intellectus fidei, la formulation d’une « vérité stable et définitive [46] » suppose également l’adéquation du langage conceptuel à la réalité [47].

La morale

Lieu théologique brûlant s’il en est, la morale constitue pour nombre de nos contemporains le principal motif de rejet de la doctrine chrétienne. Ce problème, traité dans l’encyclique Veritatis splendor, découle lui aussi d’une « crise au sujet de la vérité [48] », qu’il s’agit de redécouvrir. En reprenant le verset évangélique [49] commenté par Jean-Paul II dans Veritatis splendor, on voit bien qu’une réflexion éthique sur l’agir humain (« Maître, que dois-je faire ») et [5] sa valeur morale (« de bon ») doit précéder la reprise du fondement ultime (« pour obtenir la vie éternelle ») par la théologie morale. Cette éthique philosophique doit réaffirmer la réalité, l’universalité et la permanence de la nature humaine, ainsi que l’existence d’un Bien connaissable par la raison humaine et vers lequel tend la personne dans l’accomplissement de sa nature, orientée vers une fin dernière.

La catéchèse

Dernier thème de travail commun mentionné par Jean-Paul II, la catéchèse n’en constitue pas moins l’un des plus importants problèmes de la pastorale actuelle [50]. Renvoyant à son exhortation apostolique Catechesi tradendæ [51], Jean-Paul II rappelle que l’enseignement de la Foi a, lui aussi, « des implications philosophiques [52] ». La Foi chrétienne affirme des réalités ; pour surnaturel que soit l’acte de foi, il n’en présuppose pas moins la possibilité d’une affirmation objective de l’intelligence et ne peut s’appuyer sur une conception subjectiviste de la connaissance ou une apologétique de l’expérience religieuse immédiate. Transmission de la doctrine chrétienne, la catéchèse est inévitablement confrontée aux différents problèmes évoqués précédemment : l’adéquation du langage à la vérité (communication, acquisition et explication de la terminologie de la Foi), la corrélation des interprétations historiques et dogmatiques de la Révélation (présentation de la doctrine), la relation entre la vie du chrétien et la vérité qu’il professe (l’agir chrétien, le témoignage de vie).

De Jean-Paul II à Pascal

Cette interpellation de la philosophie par Jean-Paul II rappelle opportunément que l’assentiment de la Foi et l’exercice de la théologie présupposent une « recta ratio [53] », donc une certaine philosophie, et même une philosophie certaine ; non pas un système philosophique particulier, mais une philosophie qu’on peut appeler commune, naturelle, ou « implicite [54] », c’est-à-dire une attitude fondamentale de la pensée procédant de l’étonnement [55] devant tout ce qui est. L’intelligence humaine, parce qu’elle est naturellement orientée vers la vérité, est capable de découvrir les lois générales de l’être et les principes premiers de la raison, « un ensemble de notions où l’on peut reconnaître une sorte de patrimoine spirituel de l’humanité [56] », partie intégrante des préambules de la Foi requis par la Révélation.

Un archétype de cette attitude intellectuelle s’est trouvé réalisé en saint Thomas d’Aquin, dont la philosophie constitue une science authentique, donc de portée universelle [57] ; et c’est bien l’harmonie entre une pensée droite et une foi qui ne l’était pas moins qui a valu à l’« apôtre de la vérité [58] » le crédit unique que l’Église lui a accordé en faisant de saint Thomas son « théologien commun [59] ».

Nous voyons dès lors poindre quelques difficultés quant à la réception de cette encyclique par certains de ses destinataires. Comme l’a remarqué un éminent professeur de philosophie de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg, « ce [que le Pape] signifie par philosophie répond assez peu à ce qui se pratique aujourd’hui. […] Le Pape présente peut-être au théologien une philosophie introuvable [60] ». De fait, l’entreprise pontificale de réhabilitation d’une philosophie objective et réaliste n’est guère philosophiquement correcte. Et on peut légitimement s’interroger sur les causes d’une crise de la pensée qui sévit au sein même de l’institution ecclésiale, où nombre de théologiens en sont venus à se demander, comme Pilate : « Quid est veritas [61] ? » [6]

Paul Gauguin, D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ?

Paul Gauguin, D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Triptyque peint (fin 1897) avant une tentative de suicide. Méditation symboliste sur la destinée humaine. De droite à gauche : nouveau-né, femmes assises conversant, une autre cueillant un fruit, idole désignant les âges de la vie, vieille femme attendant la mort. Cette œuvre réunit toutes les figures et décors des tableaux de Gauguin.

« L’argumentation religieuse est basée sur une hypothèse optimiste et idéaliste. Jamais on n’a pu établir que l’intellect humain possédât une aptitude particulière à discerner la vérité ni que l’esprit humain tendit spécialement à accepter la vérité. »

Freud (Sigmund), Moïse et le monothéisme, traduit de l’allemand par Anne Berman, Paris, Gallimard, collection « Idées », 1948 (édition 1980), p. 173.

Les carences relevées dans l’encyclique [62] ne révèlent-elles pas un déficit d’autorité de la part de ceux qui ont la charge de « garder le dépôt [63] » ? La pratique courante d’une certaine théologie contemporaine s’apparente assez bien, dans sa thématique comme dans sa méthodologie, avec les tendances déjà stigmatisées par saint Pie X au début du XXe siècle [64] ; on peut là encore se demander si la pérennité du modernisme a été appréciée à sa juste mesure, si tant est qu’elle ait été remarquée…

Une autre source d’interrogations est la portée œcuménique de l’encyclique. La prolixité habituelle de Jean-Paul II dans ce domaine fait place ici à un silence étonnant ; est-ce parce que la revalorisation de la raison humaine heurte de plein fouet une profonde conviction de Luther, déduite de sa doctrine du péché originel ? On sait que, pour Luther, nourri d’occamisme, la raison est « l’épouse du diable, […] la plus grande putain que le diable possède [65] », etc. On connaît d’autre part la filiation philosophique LutherKant (⇒FichteHegelMarx⇒…), leur nominalisme commun, et ses conséquences, intellectuelles, morales et religieuses, que nous subissons encore. Comment concevoir le dialogue entre une raison encore capable du vrai et une raison qui ne l’est plus car irrémédiablement corrompue ?

Nous laissons ces questions en suspens pour exprimer notre vif désir, en tant que père de famille, d’une catéchèse intégrale, prenant en compte les présupposés et les implications philosophiques de la Foi ; une tâche devenue aussi nécessaire qu’urgente avec la disparition d’une vraie formation philosophique au sein de l’enseignement scolaire [66] et le développement subséquent de cette pathologie spirituelle caractéristique de notre temps qu’est la schizophrénie chrétienne, entendue comme discordance entre la Foi et la raison.

L’affection particulière de Jean-Paul II pour notre « incomparable [67] » Pascal nous invite à laisser le mot de la fin à celui qui, déjà au XVIIe siècle, mettait en garde contre « deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison [68] » ; pour bien croire, « travaillons donc à bien penser [69] »…

1. Pascal (Blaise), Pensées, n. 864.

2. 1897, Museum of Fine Arts, Boston (USA). Voir p. 6.

3. Gorz (André), Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Paris, Galilée, 1980, p. 176. Sans aller jusqu’à parodier ainsi la sagesse biblique (cf. Pr 9 10 ; Si 1 14), nombre de nos « intellectuels » ont tenu des propos similaires ; on lira, par exemple, les réponses de Raymond Aron, Jean Rostand ou Claude Lévi-Strauss à l’enquête de Christian Chabanis, Dieu existe-t-Il ? Non (Paris, Fayard, 1973).

4. Jean-Paul II, Lettre encyclique Fides et ratio, 14 septembre 1998, n. 5 (La Documentation catholique, n. 2191, 1er novembre 1998, p. 903). Cette encyclique sera désormais référencée par les initiales FR, suivies du (des) numéro(s) de paragraphe(s) concerné(s).

5. Ibid.

6. Arendt (Hannah), La crise de la culture, Huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard, 1972, p. 119 (édition Folio Essais). Nous renvoyons à cet ouvrage majeur pour une analyse fouillée de la « crise du sens » que Jean-Paul II considérait comme « l’un des aspects les plus marquants de notre condition actuelle » (FR 81 ; l. c., p. 930).

7. S. Pie X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, 1er septembre 1910, formule du serment antimoderniste.

8. FR prologue (l. c., p. 901).

9. FR 75 (l. c., p. 928).

10. Jean-Paul II, Lettre encyclique Veritatis splendor, 6 août 1993 (La Documentation Catholique, n. 2081, 7 novembre 1993, pp. 901-944).

11. FR 103 (l. c., p. 937).

12. Cf. FR 6 (l. c., p. 903).

13. D’autant plus si l’on considère la tournure pléonastique de l’expression « exigence impérative ».

14. Cf. FR 79 (l. c., p. 929).

15. Cf. FR 6 (l. c., p. 903).

16. Cf. FR 9, 15, 44, 49, 73, 75-77, 79, 104 (l. c., pp. 904, 907, 917, 919, 927-929, 937-938).

17. FR 48 (l. c., p. 919). Parrhèsia (παρρησία) est le mot grec utilisé dans le Nouveau Testament pour signifier l’assurance, la confiance, la hardiesse (cf. entre autres Ac 2 29, 4 13 ; 2 Co 7 4 ; Ep 6 19 ; 1 Jn 2 28).

18. FR 64 (l. c., p. 924).

19. FR 64,30 (l. c., p. 924, 912).

20. FR 79 (l. c., p. 929).

21. B. Pie IX, Lettre encyclique Qui pluribus, 9 novembre 1846, citant Rm 12 1. À propos de cette citation, on notera en passant que τὴν λογικὴν λατρείαν (littéralement : le culte conforme à la raison, ou à la Parole) est rendu par « le culte spirituel » dans la Bible de Jérusalem, et par « l’adoration véritable » dans la traduction officielle pour la liturgie…

22. FR 80, 81 (l. c., p. 930). Ἁρμονία, cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408a : « Quand nous parlons de l’harmonie, nous pouvons avoir en vue deux choses. D’une part et fondamentalement, dans le cas des grandeurs qui présentent un mouvement et une position : la composition de ces grandeurs, dès l’instant où elles s’accordent de façon à présenter quelque chose d’un genre tout à fait différent. D’autre part et en un sens dérivé : la proportion de choses qu’on mélange. » (traduction de Richard Bodéüs, Paris, Flammarion, 1993, pp. 114-115).

23. Cf. FR 44 (l. c., p. 917).

24. Aristote, La Métaphysique, α, I, 993b (traduction de Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, revue par Paul Mathias, Presses Pocket, collection « Agora Les Classiques », 1991, p. 86).

25. FR 81 (l. c., p. 930) ; cf. nn. 1, 26 (l. c., pp. 901, 911).

26. FR 6 (l. c., p. 904).

27. FR 82 (l. c., p. 931) ; cf. n. 56 (l. c., p. 921).

28. FR 83 (l. c., p. 931) ; cf. n. 22 (l. c., p. 909).

29. S. Pie X, Motu proprio Doctoris Angelici, 29 juin 1914, citant S. Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, II, 4.

30. FR 77 (l. c., p. 929).

31. Diabolus in musica : surnom donné au XIVe siècle à l’intervalle de quarte augmentée, considéré alors comme la plus redoutable des dissonances.

32. Cf. FR 85 (l. c., p. 932).

33. Cf. FR 86 (l. c., p. 932).

34. Cf. FR 87 (l. c., pp. 932-933).

35. Cf. FR 88 (l. c., p. 933). Une critique similaire de cette « idolâtrie de la science » était faite dix ans plus tôt par le sociologue marxiste Youri Ostrovitianov, D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ?, traduction d’Irina Kotomkina, Moscou, Novosti, 1987, p. 49 sq.

36. Cf. FR 89 (l. c., p. 933).

37. Cf. FR 90, 91 (l. c., pp. 933-934).

38. FR 92 (l. c., p. 934). Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes (Sur l’Église dans le monde de ce temps), nn. 44-2, 62-2, 62-7 ; Décret Ad Gentes divinitus (Sur l’activité missionnaire de l’Église), n. 22 ; Déclaration Gravissimum educationis momentum (Sur l’éducation chrétienne), n. 11.

39. FR 92 (l. c., p. 934).

40. Ibid.

41. Cf. FR 65, 66 (l. c., p. 924).

42. FR 93 (l. c., p. 935).

43. FR 12 (l. c., p. 905).

44. FR 55 (l. c., p. 921).

45. Ratzinger (Joseph), La Foi chrétienne hier et aujourd’hui, traduit de l’allemand par Eugène Ginder et Pierre Schouver, Paris, Cerf, 1996, p. 84.

46. FR 95 (l. c., p. 935).

47. Outre l’enseignement de Pie XII, dans l’encyclique Humani generis (12 août 1950), largement citée par Jean-Paul II, il convient de rappeler la ferme prise de position de Paul VI, dans l’encyclique Mysterium Fidei (3 septembre 1965), sur la « règle de langage » fixée par l’Église. Au XVIe siècle, le bienheureux Pierre Favre, l’un des cofondateurs de la Compagnie de Jésus, en avait déjà fait le critère de véracité de l’expérience mystique, dont il exigeait la conformité au langage ecclésial (cf. son Mémorial, n. 297 – traduction de Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, collection « Christus », 1960).

48. Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor, 6 août 1993, n. 32 (La Documentation catholique, n. 2081, 7 novembre 1993, p. 912).

49. Mt 19 16.

50. Sur la « crise de la catéchèse », cf. Ratzinger (Joseph), Transmission de la Foi et sources de la Foi, conférence donnée à Lyon et Paris les 15 et 16 janvier 1983, in : Transmettre la Foi aujourd’hui, Paris, Téqui, 1983.

51. Jean-Paul II, Exhortation apostolique Catechesi tradendæ, 16 octobre 1979 (La Documentation catholique, n. 1773, 4 novembre 1979, pp. 901-922).

52. FR 99 (l. c., p. 936).

53. FR 4 (l. c., p. 902).

54. Ibid.

55. Cf. Aristote, Métaphysique, A, II, 982b : « À l’origine comme aujourd’hui, c’est l’étonnement et l’admiration qui conduisirent les hommes à la philosophie. » (l. c., p. 45) ; Platon, Théétète, 155d : « C’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment d’étonnement que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a pas d’autre origine. » (traduction par Émile Chambry, Paris, Garnier, 1967, pp. 79-80) ; FR 4 (l. c., p. 902).

56. FR 4 (l. c., p. 902).

57. Les déclarations du Magistère évitent d’ailleurs toujours le terme systémique « thomisme », au bénéfice d’expressions comme « la philosophie » ou « la pensée de saint Thomas d’Aquin »., p. 142.

58. FR 44 (l. c., p. 917).

59. Liégé (Pierre-André), « Le croyant et la réflexion théologique », Initiation théologique, vol. 1, Paris, Cerf, 1952, p. 287.

60. Labbé (Yves), « La recherche d’une nouvelle harmonie », La Croix, 7 novembre 1998, p. 15.

61. Jn 18 38.

62. Cf. FR 6, 61, 62 (l. c., pp. 903-904, 923).

63. Cf. 1 Tm 6 20 ; 2 Tm 1 12, 14.

64. Cf. S. Pie X, Lettre encyclique Pascendi dominici gregis, 8 septembre 1907.

65. Luther (Martin), Œuvres, vol. IX, Genève, Labor et Fides, 1961, p. 345.

66. Cf. FR 61 (l. c., p. 923).

67. Jean-Paul II, Message aux jeunes de France, juin 1980 (La Documentation catholique, n. 1788, 15 juin 1980, p. 595).

68. Pascal (Blaise), Pensées, n. 253.

69. Ibid., n. 347 (cité par Jean-Paul II dans le Message aux jeunes de France susmentionné).